VI. ΜETHODEN DER EXEGESE
Methoden haben keinen Eigenwert. Sie sind Wege, um
die Aussage eines Textes zu ermitteln. Deshalb hängt die Wahl des Weges
von seinem Zielpunkt ab; die Eigenart des Textes bestimmt die anzuwendende
Methode. Nun hat es der Bibelexeget im Unterschied zum Interpreten anderer
Literatur mit einem besonderen Text zu tun. Die Bibel hat gottmenschlichen
Charakter.l Zwar ist auch sie das Produkt menschlichen Geistes,
zugleich aber enthält sie das Wort Gottes und ist von seinem Geist
inspiriert. Schon in der Frühkirche ist der gottmenschliche Charakter der
Schrift mit den beiden Naturen Jesu Christi verglichen worden. Zuletzt
forderte Cassian: “Wenn man dieses Prinzip, daß die Bibel wie Christus
zwei Naturen hat und diese weder vermischt (ασυγχύτως)
noch verwandelt (ατρέπτως),
weder getrennt (αδιαιρέτως)
noch gesondert (αχωρίστως)
sind, auf die inspirierte Schrift anwendet, so nötigt
uns die Untrennbarkeit der Elemente, sie als zugleich ganz göttlich und
ganz menschlich zu begreifen” 2. Das bedeutet, daß auch in der
Exegese die beiden Naturen der Schrift nicht in einen göttlichen und einen
menschlichen Bereich getrennt werden dürfen.
Sind sich also die Exegeten über den bilateralen
Charakter der exegetischen Methoden insgesamt einig, so gehen sie doch in
ihrer Definition und Wahl im einzelnen auseinander.3 Ιm
allgemeinen kann man jedoch sagen, daß sich die zeitgenössische Forschung
an folgenden Hauptmethoden orientiert: der historisch-grammatischen, de
allegorischen, der pneumatischen, der typologischen (gültig nur für das
Alte Testament), der harmonischen (gültig nur für das Neue Testament) und
der religionsgeschichtlichen. Oft werden sie zusammen oder vermischt
angewendet.
1. Dire historisch-grammatische Methode
Seit der Zeit der antiochenischen Schule4
bildet die historisch grammatische Methode die Grundlage exegetischer
Arbeit. Ihre Prinzipien werden auch von allen neueren Theologen anerkannt.
Bei ihrer Anwendung werden zwei Ziele verfolgt: die philologische Arbeit
soll das richtige Verständnis des Textes garantieren; die Situierung des
Textes5 soll Aufschluß geben über Zeit und Ort des Verfassers,
über Anlaß und Absicht der Schrift sowie über den Empfänger und seine
kulturellen und geistigen Voraussetzungen. Darin ist in der Regel auch die
psychologische Komponente enthalten.6 Von diesen beiden
Betrachtungsweisen ist die zuerst genannte die grundlegende. Von ihr soll
deshalb ausführlicher die Rede sein.
Μan unterscheidet einen zweifachen Wortsinn, den
buchstäblichen und den übertragenen. Der buchstäbliche liegt vor,
wenn die Worte in der Bedeutung gebraucht werden, die ihnen nach ihrem
ursprünglichen Sprachgebrauch zukommen, der übertragene bezieht den
eigentlichen Wortsinn auf einen vergleichbaren, jedoch ursprünglich
fremden Zusammenhang (z. B. Licht des Heiles, Fuß des Berges)7.
Hierhin gehören auch die anthropomorphen Vorstellungen des Alten
Testaments von Jahwe, wenn etwa von den “Augen Gottes” (Ps 33,18) die Rede
ist -wie ja letztlich jedes Sprechen von Gott nur im übertragenen Sinne
möglich ist.8 Nach dem griechischen Wort Metapher = Übertragung
wird dieser übertragene Wortsinn auch der metaphorische genannt.
Die Übertragung kann jedoch auf verschiedene Weise
geschehen. Sie kann einzelne Wörter betreffen, sie kann aber auch ganze
Sätze oder Abschnitte umfassen. Auch kann es verschiedene Gründe für eine
Übertragung geben. Nach diesen Gesichtspunkten zerfällt die Metapher in
verschiedene Unterarten.
So ist die Metonymie eine Namensvertauschung,
die zum Beispiel die Ursache mit der Wirkung, den Inhalt mit dem Gefäß,
die Handlung mit dem Werkzeug auswechselt und damit dem Textverständnis
eine neue Nuance gibt. Metonymie liegt vor, wenn Paulus 2 Kor 3,5-8 das
Alte Testament meint, aber vom Buchstaben spricht, um damit das Steinerne,
Tote des alttestamentlichen Gesetzes dem Geist des Evangeliums
gegenüberzustellen, wenn statt Kreuz “Holz” gesagt wird (1 Petr 2,24),
statt Wein bzw. Blut “Kelch” (1 Kor 11,26) oder Jes 5,5 statt von Israel
vom “Weinberg” die Rede ist.
Bei der Synekdoche handelt es sich um eine
Mitdeutung: im Teil wird das Ganze, oder umgekehrt: im Ganzen der Teil
mitverstanden, so wenn Dtn 16,5 für Stadt “Tore” steht oder Jes 40,5f
“alles Fleisch” alle Menschen meint, wenn Am 9,11 von der “Hütte Davids”
die Rede ist, aber der davidische Staat gemeint ist.
Zur Synekdoche gehört auch die Antonomasie,
die Umschreibung eines Eigennamens durch eine charakteristische
Eigenschaft. Sie ist vor allem im Neuen Testament zu finden, zum Beispiel
wenn Jesus der “Gesalbte” oder der “Heiland” genannt wird.
Und schließlich ist noch der völlig fremde
Gebrauch eines Wortes zu erwähnen, wobei die übertragene Bedeutung
nichts mit dem ursprünglichen Wort zu tun hat. So beispielsweise Mich 4,9:
“Warum erhebst du Geschrei, ist denn kein König in dir? Oder ist dein
Ratgeber verschwunden, daß dich Wehen ergreifen wie eine Gebärende?” Mit
der Angeredeten ist Zion gemeint. Was aber hat Zion mit einer Gebarenden
zu tun?
Alle diese verschiedenen Wortsinne muß der Exeget
unterscheiden, wenn er dem Text gerecht werden und ihn verständlich machen
will.
2. Die allegorische Methode
Ζu den übertragenen Redeweisen, die ganze Abschnitte
umfassen, gehört die Allegorie. Sie ist gleichsam eine weitergeführte
Metapher. Der Wortsinn wird dabei praktisch ganz außer acht gelassen.
Jeder einzelne Zug einer Darstellung hat bereits bildliche Bedeutung. Wenn
zum Beispiel im Gleichnis Mt 25,14-30 die Talente von vornherein als
geistige Gaben (z. B. Intelligenz, Musikalität, technische Begabung usw.)
verstanden werden,9 so hat man den eigentlichen Μünzwert des
Talents völlig aus den Augen verloren. Diese Methode, die auf das
hellenistische Judentum zurückgeht und durch ihre Ausprägung in der
alexandrinischen Schule10 Eingang in die Kirche fand, wird
heute nur noch sehr zurückhaltend angewendet. Ιn der wissenschaftlichen
Exegese spielt sie gar keine Rolle mehr, allenfalls wird sie in der
katechetischen Praxis in bescheidenem Μaße genutzt. Das liegt nicht
zuletzt daran, daß die Allegorie ständig in Gefahr ist, von subjektiven
Momenten bestimmt zu werden und dann der gemeinten Wirklichkeit nicht mehr
zu entsprechen. Ihr eignet eine Art Künstlichkeit und Unwirklichkeit, die
man heute im allgemeinen nicht mehr zu akzeptieren bereit ist.11
3. Die pneumatische Methode
Aus der Erfahrung, daß auch die beste Methode
Irrtümer nicht ausschließt -nicht nur Häretiker berufen sich auf die
Bibel, auch Kirchenspaltungen gehen letztlich auf ein verschiedenes
Schriftverständnis zurück-, und dem Bewußtsein, daß nur der Heilige Geist
selbst zu fehlerfreien Erkenntnissen führen kann, erwuchs das Bedürfnis,
dem göttlichen Charakter der Bibel mehr Rechnung ru tragen. Diesem Ziel
sollte die pneumatische Methode dienen. Wie der Heilige Geist bei der
Aufzeichnung der Bibel durch die Inspiration mitgewirkt hat, so soll er
nun auch dem Exegeten bei der Auslegung beistehen. Was allerdings mit
pneumatischer Exegese gemeint ist, darüber sind sich die Exegeten selbst
nicht klar. E. Antoniadis glaubt, daß dabei “Gottes Geist als mitwirkend
gedacht wird, die pneumatische Exegese als eine vom Heiligen Geist
getragene und ihm entsprechende Auslegung” verstanden werden müsse.12
Nach Ch. Papadopoulos dagegen sind mit “pneumatischem Sinn” alle möglichen
Ausdrucksformen wie Schemata, Rätsel, Sprüche, aber auch Ironie und
Allegorie gemeint.13 Ιn jedem Fall unterscheidet sich die
pneumatische Exegese von der in der protestantischen Kirche anzutreffenden
Vorstellung einer unmittelbaren, persönlichen Eingebung und Erleuchtung
des Exegeten oder Gläubigen. Diese wird als subjektiv, fehlerhaft und für
eine ernsthafte Bibelarbeit unbrauchbar abgelehnt. Der orthodoxe Exeget
ist sich im klaren, daß eine zuverlässige, authentische und wirklich
pneumatische Deutung der Schrift nur durch die geisterfüllte Kirche, und
zwar von einem ökumenischen Konzil geleistet werden kann.14
Hierbei handelt es sich dann allerdings nicht mehr um eine exegetische
Methode, sondern um eine exegetische Voraussetzung. Und in der Tat ist die
pneumatische Auslegung der Schrift in keinem exegetischen Werk
nachweisbar. Sie ist eher ein Prinzip, das der exegetischen Arbeit
zugrunde liegt, ein Hilfsmittel, das nur indirekt die Ergebnisse
mitbewirkt.
4. Die typologische Methode
Der typische Sinn der Bibel besteht darin,
daß dargestellte Personen, Gegenstände oder Ereignisse über ihren Wortsinn
hinaus Vorherbilder künftiger Personen, Gegenstände oder Ereignisse sind.
Da es diese Beziehung zwischen dem Vorherbild ( = Typus) und seiner
Erfüllung (= Antitypus) in det Bibel nur zwischen Altem und Neuem
Testament gibt,15 wird die typologische Deutung auch nur auf
das Alte Testament angewendet. Ihr liegt der Gedanke zugrunde, daß Gott
die Geschichte seines Volkes Israel nach einem Heilsplan auf den Zielpunkt
Jesus Christus hingelenkt hat. Die in dieser Geschichte auftretenden
Personen und Ereignisse haben jedoh nicht nur ihren historischen
Stellenwert, sondern eine prophetische Funktion. Sie bereiten nicht nur
genetisch die Zukunft vor, sondern sie bestimmen sie regelrecht voraus.
Sie sind also nicht nur Vorgeschichte des Neuen Testaments, sondern
Vorausverkündigung des kommenden Heils. Der Wert der typologischen
Betrachtungsweise liegt demnach vor allem darin, daß sie die innere
Einheit von Altem und Neuem Testament herausstellt und Gottes universale
Heilsabsicht bekundet.16 Das Alte Testament ist das Buch, in
dem Gott Jesus als den zukünftigen Herrn und Heiland im voraus bezeugt.
Schon das Neue Testament deutet das Alte Testament
typologisch. Neben dem Begriff τύπος
(Röm 5,14; 1 Κor 10,6.11) werden dafür auch die Termini
αλληγορία (Gal 4,24), σκιά
(Κol 2,17; Hebr 8,5; 10,1), παραβολή
(Hebr 9,9), υπόδειγμα
(Hebr 9,23) und vor
allem αντίτυπον (Hebr
9,24; 1 Petr 3,21) verwendet. Jesus selbst erklärt, daß die Schriften
Zeugnis von ihm geben (Joh 5,39f 12,14f), und bezieht sich dabei auf Dtn
18,15 und Sach 9,9. Er selbst bezieht auch die Jonageschichte auf seinen
Tod und seine Auferstehung (Mt 16,4; 12,39-41 par). Paulus sieht in Adam
den Typus Christi (Röm 5,14; ος
έσrιv τυπος του μέλλοντος);
1 Kor 10,1-13 deutet er
die Exodus- geschichte um; 1 Κor 9,9 und 1 Tim 5,18 greift er Dtn 25,4
auf; Isaak und Ismael (Gen 16,1f) gelten ihm als Beispiel für Knechtschaft
und Freiheit gegenüber dem Gesetz (Gal 4,21f); 1 Petr 3,18-21 ist die
Arche Noachs ein Vorherbild für die Taufe (ο και
υμάς αντίτυπον νυν σώζει βάπτισμα).
Diese retrospektive Deutung des Alten Testaments
wurde vor allem von den frühen
Kirchenvätern aufgegriffen und ausgebaut. Origenes versuchte sogar -wenn
auch ohne Erfolg-, Gesetzmäßigkeiten der typologischen Deutung
festzustellen. Ιn den geschichtlichen Ereignissen des Alten Testaments
sieht er Vorbilder nicht etwa für geschichtliche, sondern für geistliche
(πνευματικά) Ereignisse
im Neuen Testament, und alttestamentliche Personen läßt er nicht personen
des Neuen Testaments, sondern geistige Wirklichkeiten (νοητικά)
vorausdeuten.17 So sind für die Kirchenväter Adam18,
Isaak19, Jakob20, Mose21, Aaron22
Vorherbilder für Jesus; der Sabbat ist Typus des Κönigtums Gottes,23
Nero Typus des Antichrists,24 das Laubhüttenfest Symbol für die
Auferstehung Jesu25. Und das Verständnis des israelitischen
Paschafests als Typus der Eucharistie, der Durchzug durch das Rote Meer
als Sinnbild der zukünftigen Erlösung, das Hochheben der Hände des Mose
beim Kampf gegen die Amalekiter (Ex Ι7,8 ff) als Typus des Kreuzes ist in
der orthodoxen Kirche bis heute selbstverständlich. .
Diese typologische Auslegung des Alten Testaments
verläuft rückwärts. Sie prüft a posteriori alle seine historischen und
geistigen Phänomene und deutet sie von dem erst später entstandenen Neuen
Testament aus.26 Sie muß jedoch mit jener Interpretation der
alttestamentlichen Ereignisse harmonisieren, die in diesen eine vom Anfang
her bis zum Neuen Testament fortschreitende Heilsveranstaltung sieht.
Gegen die Typologie wurde verschiedentlich der
Einwand erhoben, sie sei gar keine exegetische Methode, sondern sie
betrachte die Bibel unter geschichtstheologischen Gesichtspunkten.27
Und in der Tat macht die orthodoxe Theologie heute nur noch wenig Gebrauch
von ihr. Sie läßt sie nur für jene Textstellen gelten, die bereits im
Neuen Testament typologisch verstanden werden.
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5. Die Methode der Analogie oder Harmonisierung
Diese Deutung der Heiligen Schrift hat ihren Namen
nach Röm 12,7: κατά τηv
αναλογίαν της πίστεως.
Bei der Analogie handelt es sich um die Feststellung der Gleichheit von
Verhältnissen, aber auch um Erkenntnis durch den Vergleich. Zwischen
vergleichbaren Dingen muß sowohl Verschiedenheit als auch Ähnlichkeit
bestehen, und das, womit verglichen werden soll, muß bekannter sein als
das zu Vergleichende. Verschiedenheit und Ähnlichkeit müssen also in
beiden Dingen untrennbar sein. Um demnach eine Teilaussage der Heiligen
Schrift zu verstehen, muß die Gesamtaussage immer mitgedacht werden. Einem
solchen Prozeß der Harmonisierung liegt die Überzeugung zugrunde:
“Grundsatz allen Verstehens und Erkennens ist es, aus dem Einzelnen den
Geist des Ganzen herauszufinden und durch das Ganze das Einzelne zu
verstehen”28. Das Ganze aber ist jene Offenbarung, die der
Menschheit in der Person Jesu Christi geschenkt wurde. Das Neue Testament
enthält ja, wie man weiß, nicht die ganze Offenbarung, sondern nur einen
Teil der mündlich überlieferten Lehre Jesu und einen Teil seiner Taten.
Deshalb muß der Exeget bei der Erklärung neutestamentlicher Schriften
immer auch die übrige Überlieferung vor Augen haben und das Unbekannte in
Analogie zum Bekannten erschließen. Und er muß außerdem die in der alten
Kirche mundlich uberlieferte Offenbarιιng, die Tradition, mit der im Neuen
Testament schriftlich fixierten harmonisieren. Die damit geforderte
Übereinstimmung von Schrift und Tradition ist für die orthodoxe Exegese
eine conditio sine qua non,29 denn auf diesen beiden Pfeilern
steht das Gebäude der orthodoxen Kirche.
Die Analogie hat also in der Exegese eine zweifache
Aufgabe: mit ihrer Hilfe erhellen sich nach dem Grundsatz “Scriptura per
Scripturam illuminatur” parallele Textstellen gegenseitig, und durch sie
werden die exegetischen Ergebnisse mit der Lehre der Kirche bzw. der
kirchlichen Tradition in Übereinstimmung gebracht.
6. Die religionsgeschichtliche Methode
Die orthodoxe Exegese erkennt an, daß die
religionsgeschichtliche Erforschung der Heiligen Schriften sehr nützlich
sein kann, mahnt jedoch gleichzeitig zu Vorsicht und strengster Disziplin,30
vor allem, wenn zur Erhellung bestimmter Phänomene profan-historische
Quellen herangezogen werden, wie es die vergleichende Religionsgeschichte
tut, die es ablehnt, in der christlichen (und in der sie ankündigenden
israelitischen) Religion etwas spezifisch anderes zu sehen als in den
übrigen Religionen der Erde.31 Die orthodoxe Exegese fordert
eine strenge Trennung der historisch-genetischen Betrachtungsweise, die
die Abhängigkeit und Beeinflussung der neutestamentlichen Heilslehre von
außerchristlichen geistigen und kulturellen Strömungen zu klären hat, von
der hermeneutischen Frage, wie solche Einflüsse und Motive innerhalb des
Christentums zu verstehen sind.32 Damit leugnet die orthodoxe
Lehre nicht, daß auch richtige Aussagen über Gott und seinen Heilswillen
außerhalb der christlichen Religion anzutreffen sind,33 sie
gibt ihnen nur den ihnen zukommenden Stellenwert.
Abschließend läßt sich sagen: Während bis vor
wenigen Jahrzehnten die orthodoxe Exegese in die übrigen theologischen
Disziplinen integriert war und zur Erbauung des Gottesvolkes diente, indem
sie ihm die sittlichen und dogmatischen Aussagen der Bibel erklärte, hat
sich in jüngster Zeit die Exegese zu einer eigenen Disziplin entwickelt.
Im Unterschied zu den westlichen Exegeten, die heute nur noch die
historisch-kritische Methode benutzen, hält jedoch die orthodoxe Kirche
offiziell an den alten, von den Kirchenvätern erarbeiteten und bis ins
hohe Mittelalter praktizierten Methoden fest, auch wenn sie im einzelnen
nicht mehr konsequent angewendet werden. Heute gibt es in der orthodoxen
Kirche die wissenschaftlich geprägte Exegese (εξήγησις)
einerseits und die praktisch ausgerichtete Interpretation (ερμηνεία)
anderseits. Diese letzte orientiert sich an der Kirchengemeinschaft, oder
konkreter: am Menschen. Indem sie seine Probleme und Nöte berücksichtigt,
ist sie eine “soziale Exegese”, die weder idealistisch-theoretisch noch
dogmatisch ausgerichtet ist, sondern als phänomenologisch bezeichnet
werden kann.34
__________________________________
1. Vgl. dazu B. Antoniadis, Hermeneutik 77.
2. Cassian, Studium 32.
3. Allein schon die Zahl der Methoden wird
verschieden angegeben. E. Zolotas, Einführungsvorlesung in
die Exegese des Neuen Testaments, Athen 1893, 6, z.B. nennt acht Methoden:
die allegorische, mystische, dogmatische, ethische, praktische,
mythologische, ideale und die grammatisch-historische.
4. S.O.l lf.
5. Vgl. Ch.Papadopoulos Hermeneutik 61f.
6. Ch.Papadopoulos, Hermeneutik 80f ist
dagegen für die Trennung des psychologischen vom historischen Aspekt.
7. Vgl. Adrianus (5. Jh.), Einleitung in die Heilige
Schrift 40, zitiert nach Ch. Papadopoulos, Hermeneutik 31: “Was
ursprünglich zu anderem gehört, wird auf anderes übertragen”, und
Augustinus, Contra mendacium 10,24 (PL 40, 533): “Die Metapher ist die
Übertragung eines Wortes von einem Ding, dem es eigentlich zukommt, auf
ein anderes, dem es nicht eigentlich zukommt”.
8. Clemens von Alexandrien sieht darin eine Schwäche
des Menschen (Stromata 2,16; PG 8,1012); ebenso Isidor von Pelusium (Brief
B 5; PG 78, 461) und Johannes Chrysostomos (Zur Genesis Hom. 13; PG 53,
106 u.ö.)
9. Lektionen für die erste Reihe der Mittelstufe der
orthodoxen Schulen der Kirche Griechenlands, hrsg. v.d. Heiligen Synode
Griechenlands, Athen 1969, 176.
10. S.o. 9ff.
11. E. Antoniadis, Grundprinzipien 24: “Es ist sehr
erfreulich, daß diese Methode in unserer neueren Theologie keinerlei
Anklang gefunden hat. Die neutestamentliche Hermeneutik muß sie als
eine grundfalsche Methode verwerfen”. Dagegen M. Siotis,
Hermeneutik 860.
12. E. Antoniadis, Grundprinzipien 5.3Ιf.
13. Ch. Papadopoulos, Hermeneutik 35f.
14. “Die Kirche, die sich des Beistandes des
Heiligen Geistes erfreut, stellt die göttliche Autorität auf Erden dar und
sichert uns die wahre pneumatische Auslegung der Heiligen Schrift” (E.
Antoniadis, Grundprinzipien 28). S. auch Μ. Siotis,
Ekklesiologie 4.
15. Die im Neuen Testament enthaltenen Lehren und
Taten sind nicht als Typen anderer zukünftiger und vollkommener
Dinge verstanden worden” (B. Antoniadis, Hermeneutik 75f). Vgl.
auch Vellas, Die Heilige Schrift 135.
16. E. Antoniadis, Grundprinzipien 31.
17. Origenes,
Kommentar zum Johannesevangelium 10,18 (GCS Origenes IV, 189): oυ
γαρ νομιστέον τα ιστορικά ιστορικών είναι τύπους και τα σωματικά
σωματικών, αλλά τα σωματικά πνευματικών και τα ιστορικά νοητών.
18.
Johannes Chrysostomos, Hom. 10,1 zu Röm (PG 60, 475 A).
19. Clemens von
Alexandrien, Paidagogos 1, V, 23,1 (GCS Clem. Alex. Ι,103).
20. Justin, Dialog 90, 2
(PG 6, 689 B).
21.
Gregor von Nyssa, Vita Mosis (PG 44, 348 D).
22.
Methodius von Olymp, De lepra 7,4 (GCS Methodius 459).
23.
Hippolyt, Danielkommentar 4, 23, 5 (GCS Hippolytus Ι, 244).
24.
Johannes Chrysostomos, Hom. 4,1 zu 2 Thess (PG 62, 485).
25.
Methodius von Olymp, De resurrectione mortuorum 2,21 (GCS Methodius 375).
26.
It is only in the light of Christ, that the Old Testament can be properly
understood and its ,mysteries', unveiled they were,
in fact unveiled by the coming of him, who should come. The true prophetic
meaning of the prophecies is clearly seen only, as it were, in retrospect,
after they have been actually fulfιlled” (Florowski, Bible
31).
27. So E. Antoniadis, Grundprinzipien 24.
28. Ebd.35.
29. So sagt Ch. Papadopoulos: “Dem
orthodoxen Exegeten steht als sichere Richtschnur und präzise Führerin die
Allegorie (Röm 12,7) oder der Κanon des Glaubens (regula fidei), d. h. die
Tradition und die Lehre der Kirche zur Verfügung, die nach 1 Tim 3,15 die
“Säule und Grundfeste der Wahrheit sind” (Hermeneutik 88).
30. E. Antoniadis, Grundprinzipien 24.28.
31. Wie z.B. Behm, Heilsgeschichtliche
und religionsgeschichtliche Betrachtung 6f.
32. E. Antoniadis Grundprinzipien 28.
33. Vgl. die altkirchliche Theorie vom logos
spermatikos (s.o.55).
34.
S. dazu E.Oikoιιomos, Phänomenologie; ders.,
Astrophysik und Genesis, Athen 1973; ders., Theologische Sicht der
Umweltprobleme, Athen 1973.
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