V. BIBELKRITIK
1. Ihre Notwendigkeit
Auch die orthodoxe Kirche ist der Überzeugung, daß ein
gründliches Studium der Umstände, unter denen die einzelnen biblischen Bücher
geschrieben wurden, und der literarischen Arten, die die Hagiographen
anwandten, unumgänglich ist, wenn der genaue Sinn ihrer Aussagen ermittelt
werden soll. Kategorisch stellt Vellas fest, daß “von einer Bibelwissenschaft
ohne kritische Arbeit keine Rede” sein könne.l
Die kritische Bibelarbeit ist nicht neu. Sie ergab sich
fast zwangsläufig aus der Tatsache, daß die Septuaginta, die von jeher und bis
heute den in der orthodoxen Kirche offiziellen Text des Alten Testaments
darstellt, von Anfang an Unterschiede zum hebräischen Urtext auf wies. Beim
Abschreiben und Übersetzen hatten die Texte im Laufe der Zeit Einbußen
erlitten. Umstellungen, Veränderungen, Zusätze, Seh- und Hörfehler mußten
erkannt und beseitigt und der ursprüngliche Text womöglich sorgfältig
wiederhergestellt werden. Die Hexapla des Origenes und die Arbeiten von
Hesychius und Lukian zeigen, wie frei und selbstverständlich schon die alte
Kirche die ihnen vorliegenden Texte bearbeitete.2 Heute ist die
Arbeit an der Septuaginta aufgrund der modernen Methoden noch dringlicher und
erfolgversprechender. Ιn der theologischen Fakultät von Athen gibt es zum
Beispiel jetzt einen eigenen Lehrstuhl für Septuaginta-Exegese. Auch die
offizielle Ausgabe des Neuen Testaments, der “Text der Großen Kirche Christi”,
den das Patriarchat von Konstantinopel 1904 herausgegeben hat, ist; wie man
heute weiß, fehlerhaft und revisionsbedürftig. Nur durch eine
wissenschaftliche Analyse des Textes lassen sich außerdem willkürliche und
assoziative Deutungen, die den Sinn eher verdunkeln, ausschließen. So ist die
Textkritik in der orthodoxen Kirche allgemein anerkannt, sie wird mit
Selbstverständlichkeit praktiziert.
Offiziell hat sich die Kirche zur kritischen Bibelarbeit
ihrer Exegeten allerdings nie geäußert. So wie sie nie eine Handschrift oder
eine Übersetzung zum einzig authentischen Text erklärt hat,3 so
gestattet sie auch die wissenschaftliche und historische Prüfung aller mit der
Bibel zusammenhängenden Fragen. Sie ist überzeugt, daß eine solche Arbeit
nicht in Widerspruch zu ihren Prinzipien geraten kann, wenn sie
wissenschaftlich begründet ist und nicht in eine phantastische Superkritik
ausartet, die die Überlieferung außer acht läßt.
Die Schwierigkeit der modernen Exegeten liegt, wie bei
allgemeinexegetischen Fragen, in der Auseinandersetzung mit den Neopatristen.
Diese sind nämlich der Ansicht, es gebe keinen Grund für neue exegetische
Initiativen, da ja die Väter alles Entscheidende gesagt hätten und man sie nur
wiederholen könne. Aber diese Meinung übersieht, daß zwischen den Vätern und
uns mehr als tausend Jahre liegen, die Zeit aber einen nicht unbedeutenden
Faktor im Verständnis der Bibel darstellt. Zudem weiß man, daß die Äußerungen
der Kirchenväter weder einstimmig noch eindeutig noch vollständig sind. Sie
unterliegen ja selbst der kritischen Untersuchung. Und so ist zu hoffen, daß
die Erforschung der Väter selbst der zeitgenössischen Exegese den Weg
bereitet, damit sie auf dem Boden der exegetischen Tradition mit modernen
Methoden arbeiten kann.
2: Ihre Grenzen
Zurückhaltender als die reine Textkritik wird allerdings
die Literarkritik und die historische Kritik gehandhabt, weil sich hierbei
Κonflikte mit der kirchlichen Lehre, vor allem mit der Inspirationslehre
ergeben können. So hat zum Beispiel die Kritik festgestellt, daß diese oder
jene Teile einer Schrift spätere Zusätze sind.4 Es gilt aber der
Grundsatz, daß nur der Originaltext und nicht auch seine Zusätze inspiriert
sein können. Das Problem besteht jedoch nicht darin, ob man die Zusätze aus
dem Κanon ausschließen muß -sie werden ja von vielen neueren Theologen5
wie auch bereits vom Patriarchat von Konstantinopel bei der Ausgabe des Neuen
Testaments von 1904 ausdrücklich erkannt und akzeptiert-, sondern inwiefern
sie nach Inhalt und Art als Zusätze zu betrachten sind. Es gibt nämlich
Ζusätze und Glossen, die nicht außerhalb der Offenbarung stehen. Sie stammen
zwar nicht vom Verfasser der Schrift, verkörpern aber dennoch die apostolische
Tradition und sind somit von ihrer Tendenz her in die christliche
Glaubensaussage integriert. Auf sie wird die Kirche nicht zu verzichten
brauchen. Die Zusätze sind also nicht nur vom text- und literarkritischen
Standpunkt aus, sondern auch nach ihrer theologischen Aussage zu beurteilen.
Diese allein ist das Kriterium dafür, ob ein Zusatz eliminiert werden muß.
Deshalb ist auch die Frage nach dem Verfasser einer
biblischen Schrift nicht so wichtig. Mit Recht betont Vellas, daß die
Feststellung, mehrere Autoren seien an einem Buch beteiligt, nicht “mit dem
Gedanken der göttlichen Inspiration oder mit der kirchlichen Autorität in
Widerspruch” stehen müsse.6 Denn die Kirche hat in den Schriftkanon
nicht inspirierte Verfasser, sondern inspirierte Bücher aufgenommen. Viele
Bücher (z.B. Pss, Sam, Κön) sind ganz ohne jeden Verfassernamen in den Κanon
eingegangen, ihre Anonymität tut ihnen keinerlei Abbruch. Da der Geist Gottes
der eigentliche Autor ist, kommt es auf den Namen der menschlichen Verfasser
gar nicht so sehr an. Sehr richtig trennte schon Theodoret von Kyros die Frage
des Verfassers von der der Kanonizität, als er gegen die Arianer polemisierte,
die fälschlicherweise die Verfasserfrage beim Hebräerbrief mit dessen
Kanonizität verbanden.7 Und Gregor der Große hielt es für völlig
überflüssig, nach dem Verfasser der Bücher zu fragen, wenn doch der Heilige
Geist der Verfasser sei.8 Der moderne Exeget hat also durchaus eine
entsprechende Tradition vor sich, die er beachten und nicht durch Superkritik
unterlaufen soll.
Aber auch wenn sich herausstellt, daß die Zusätze nicht
den biblischkirchlichen Geist widerspiegeln, sondern außerbiblisches
Gedankengut enthalten, brauchen sie nicht eliminiert zu werden. Schließlich
hat sich Gott auch in der heidnischen Welt “nicht unbezeugt gelassen” (Apg
14,17), sondern Samen der Offenbarung in die Welt gelegt. Diese Theorie
Justins vom Logos spermatikos ist bei fast allen Kirchenvätern anzutreffen und
hat enorm viel zur Verbreitung des christlichen Glaubens beigetragen. Durch
sie läßt sich mühelos der Zusammenhang herstellen zwischen biblischer Lehre
und außerbiblischen Ideen9: Gott ist ein universaler Gott, ein Gott
der Liebe und der Vorsehung.
Aber auch zu anderen Ergebnissen der Literarkritik
verhalten sich die orthodoxen Theologen reserviert. Sie fragen nach dem Sinn
und Nutzen von Theorien, die für das Glaubensleben nichts einbringen. So
stellt zum Beispiel die Quellenscheidung im Pentateuch nicht nur die
Inspiration einzelner Verfasser in Frage. Es handelt sich zudem um ein
Problem, das nicht auf dem Boden der orthodoxen Kirche gewachsen und für die
breite Öffentlichkeit unannehmbar ist. Die Bibelkritik ist also, so darf man
zusammenfassend sagen, in der orthodoxen Kirche auf den
wissenschaftlich-akademischen Bereich beschränkt. Ihre Ergebnisse sind für das
Glaubensleben der Kirche irrelevant.
3. Zum Problem der Entmythologisierung
Das in den westlichen Kirchen so heiß umstrittene Thema
“Entmythologisierung” hat bei den orthodoxen Theologen gar keine Resonanz
gefunden. Entweder schwiegen sie darüber ganz10 oder sie äußerten
sich kritisch, wenn nicht ablehnend.l l Der Grund für diese
Zurückhaltung liegt in dem begründeten Verdacht, daß durch den
Entmythologisierungsprozeß die Theologie zur Anthropologie wird und “im
Untergrund die Ansichten von L. Feuerbach und D. F. Strauß lauern”12
oder daß sie “als Flucht vor den historischen Gegebenheiten”13
verstanden werden muß.
Um das Kerygma des Neuen Testaments von seiner
zeitbedingten sprachlichen Ausdrucksform zu lösen, bedarf es jedoch nicht
einer Entmythologisierung, die die Verneinung des Wunders und die Ablehnung
alles Übernatürlichen in sich schließt. Nie wird die orthodoxe Kirche die in
der Heiligen Schrift bezeugten Wunder (wie Durchzug durch das Rote Meer,
Mannaspendung, Jungfrauengeburt Jesu, Besuch der Weisen, Taufe Jesu,
Versuchung in der Wüste, Verklärung, Auferstehung, Geistsendung) als solche
aufgeben. Aber schon seit längerem vertritt man die Auffassung, daß die
Verfasser der Heiligen Schrift sich in Stil und Ausdruck absichtlich auf das
Niveau ihrer Leser begeben haben, um deren Auffassungsvermögen
entgegenzukommen.14 Das Problem stellt sich also für uns nicht in
der Entmythologisierung, sondern in der Unterscheidung von
Offenbarungsgegenstand und Offenbarungsform oder, anders ausgedrückt: von
Inhalt und Sprache.
Diese Fragestellung aber ist so alt wie die Exegese
selbst. Deshalb ist es verständlich, daß dieses Thema in der Patristik eine
große Rolle spielt.15 Die Diskrepanz zwischen dem
Offenbarungsinhalt und der sprachlichen Form, in die er gefaßt ist, wird bei
den Vätern mit dem Terminus συγκaτάβασις
beschrieben.16 Damit ist gemeint, daß dem Wort ein viel breiterer
und tieferer Sinn zugrunde liegt, als es selbst auszudrücken imstande ist.
Basilius von Caesarea erklärt: “Jede theologische Stimme ist kleiner als die
des aus ihr sprechenden Geistes”17.
Das bedeutet: Das Gemeinte übertrifft immer das
Gesagte.18 Das gesprochene oder geschriebene Wort bleibt immer
hinter dem gemeinten Inhalt zurück. Und es ist die Aufgabe der Exegeten,
möglichst nahe an den verborgenen tiefen Sinn heranzukommen.19
Schon Basilius von Caesarea forderte, daß der Wille des Wortes (της
λέξεως τo
βoύλημα)
gesucht werden müsse,20 und daraus wird gefolgert, daß alles, was
über Gott gesagt ist, auch gottgemäß (θεοπρεπώς)
verstanden werden muß.21
Nach all
dem darf man sagen: Die orthodoxe Theologie hat von jeher unterschieden
zwischen dem Wesen einer Schriftaussage und deren Hülle. Mit dieser
Unterscheidung übt sie eine Art orthodoxer Entmythisierung, das heißt
Hinführung von den vorläufigen zu den ewigen und von den weltlichen und
zugänglichen zu den transzendenten und unzugänglichen Wahrheiten. “Es ist ein
ständiges Postulat der Heiligen Hermeneutik, alle Aussagen der Heiligen
Schrift nicht als Mythen -entsprechend dem Ausdruck ihrer Zeit-, sondern als
Hilfsmittel zu verstehen, um den Menschen zur Tiefe der höheren Lehre der
Heiligen Schrift zu erheben.” 22 Ιn jüngster Zeit greift man wieder
auf den cyrillischen Terminus “Beispiel” (παράδειγμα)
zurück, um die Differenz von Inhalt und Form zu verdeutlichen, Papapetrou
meint, die theologische Sprache bestehe aus Beispielen und diese würden als
Symbol benutzt, um den transzendentalen Sinn zu gewinnen. Als Symbol ist das
Beispiel κατ'
αρχήν
der Transzendenz, die es symbolisiert, gleichwertig. Und somit besteht seine
Funktion in der Anagoge, denn durch das Beispiel wird der Geist des Menschen
dazu erhoben, die göttlichen Wahrheiten zu verstehen.23 Die Anagoge
also führt zum Verstehen der Offenbarung Gottes, nicht aber die
historisch-grammatische Exegese.24
Die Anagoge aber ist nichts anderes als eine Art
allegorischer Deutung. Und diese stellte von jeher den Versuch dar, den Inhalt
der Heiligen Schrift vom Mythos als deren menschlicher Ausdrucksform zu
befreien. Wie H.Ott festgestellt hat, nennt “Bultmann selber als frühere
Versuche der Entmythologisierung die allegorische Exegese und die ältere
liberale Theologie, ferner die Theologie der religionsgeschichtlichen Schule”25.
Die Anagoge setzt voraus, daß die religiöse Sprache paradigmatisch ist und
insofern den menschlichen Geist von der eigenen, historisch bedingten Reatität
zu einer Gott entsprechenden Wirklichkeit führt. Sie ist also die einzig
mögliche Art, die Unzulänglichkeit der Sprache zu überwinden. Die Bultmannsche
Theologie wird von der orthodoxen Exegese abgelehnt. Diese sieht darin, wie
N.Nissiotis 26 dargelegt hat, einen Mißbrauch der existentiellen
Prinzipien theologischer Forschung, der dahin tendiert, den Glauben in ein
subjektives Etlebnis zu verwandeln.
_____________________________
1. Vellas, Bibelkritik 4.
2. Fast bei allen Exegeten der alten Kirche finden sich
kritische Bemerkungen; z.B. wird für ruah’ělōhīm (Gen 1,26) sowohl
“Heiliger Geist” als auch “starker Wind” als Verständnismöglichkeit
vorgeschlagen.
3. Vellas, Bibelkritik 4.
4. Solche Fragen stellte sich schon die alte Kirche,
z.B. bei der Susannaerzählung im Danielbuch oder bei der Geschichte von der
Ehebrecherin im Johannesevangelium (Africani de historia Susannae epistula ad
Origenem; PG 11,41-48).
5. So z.B. Damalas Interpretation 183f;
Zolotas, Johannesevangelium 303f. 308; Dyououniotis, Einleitung 16.
6. Vellas, Die Heilige Schrift 131f.
7. Interpretatio Epistulae ad Hebraeos Argumentum (PG
82, 676).
8. Moralium libri, Praefatio ad cap. 1,2 (PL 75, 517).
9. Dazu s. Vellas, Die Heilige Schrift 133; Ε.
Antoniadis, Grundprinzipien 19f; Τrembelas Dogmatik 1,120.
10. So fehlt z.B. das Stichwort “Entmythologisierung” in
der wichtigen Εnzyklopädie REE.
11. Ζ.B. Μ.Siotis, Bultmann 188; Nissiotis,
Prolegomena 187f.
12. Κ. Papapetrou, Personen und Themen (Bultmann,
Tillich, Bonhoeffer, Rahner), Athen 1967, 7.
13. Nissiotis, Prolegomena 188.
14. So sagt B. Antoniadis, Hermeneutik 58
f: “Es ist wohl möglich, daß die Hagiographen ihre Gedanken in der Bibel der
Fassungskraft ihrer Zuhörer angepaßt haben ... Μan darf deshalb annehmen, daß
religiöse und ethische Gedanken in Geschichten eingekleidet wurden, die dann
Unwissende später als wirkliche Geschichten verstanden”.
15. Dazu s. Papadopoulos, Väter; Papapetrou,
Offenbarung; ders., Theologie. 16. “Siehe, welche Nachgiebigkeit
die Heilige Schrift übt und gemäß der
menschlichen Gewohnheit diskutiert” (Johannes
Chrysostomos, Zur Genesis Hom. 25,2 (PG 53, 222); s. auch ders. Hom. 18,1 (PG
53, 150) und Hom. 22,5 (PG 53, 192).
17. Siebenter Brief an Gregorius (PG 32, 245 A).
18. Papapetrou, Theologie 47.
19. Vgl. Johannes Chysostomos, Zur Genesis Hom. 22,2
(PG 53, 187).
20. Jesaja-Kommentar Prooemium 6 (PG 30, 128 A).
21. Johannes Chrysostomos, Zur Genesis Hom. 13,2 (PG
53, 107) und Zur Genesis Hom. 15,2 (PG 53, 121). Vgl. auch Cyrill von
Alexandrien, Ιn Joan. Evang. liber 2, 198 (PG 73, 125 A), in:
Papapetrou, Theologie 48.
22. Μ. Siotis, Bultmann 193.
23. Papapetrou, Theologie 65; s. auch Cyrill von
Alexandrien, Ιn Joan. Evang. Prooem. 3 (PG 73, 13 A); liber 3, Κap. ΙΙ, 257
(PG 73, 416) und liber 11, Κap. Ι, 930 (PG 74, 449 C).
24.
Papapetrou,
Theologie 78; s. auch Ch. Papadopoulos, Hermeneutik 37, der die Anagoge
in Anlehnung an Hebr 4,3 versteht.
25.
Ott,
Entmythologisierung 497.
26.
Existenzialismus und christlicher Glaube, Athen 1956, 181.
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