Elias V. Oiconomou
Bibel und Bibelwissenschaft in der
orthodoxen Kirche
B. Grundprinzipien der orthodoxen
Exegese
Ι. DIE INSPIRATION
Die Heiligen Schriften des Alten und
Neuen Testaments, die nach dem Glauben der Kirche die göttliche Offenbarung
enthalten, haben einen besonderen Charakter: sie sind inspiriert, das heißt,
ihre Verfasser standen unter dem charismatischen Einfluß Gottes oder des
Heiligen Geistes. Sie enthalten Gottes Wort, das von Menschen
niedergeschrieben wurde. Damit unterscheiden sie sich von allen anderen
Werken der Weltliteratur. Während sich bis zum Mittelalter keinerlei Zweifel
oder Angriffe gegen eine derartige “Inspiration” erhoben hatten, geriet
diese in den Westkirchen nach der Reformation in eine immer noch andauernde
Diskussion. Das Aufkommen der Textkritik und die mit der Aufklärung
einsetzende Profanierung religiöser Wahrheiten, die eine Inspiration nicht
mehr als eine besondere Qualität der Heiligen Schrift verstand, sondern
lediglich als subjektiven Vorgang im Leser gelten ließ, machte die
Auseinandersetzung mit der traditionellen Inspirationslehre nötig. Obwohl
für die orthodoxe Kirche die Tatsache der Inspiration nach wie vor
unantastbar feststeht, konnte sie sich dieser Diskussion nicht entziehen,
zumal die theologischen Kontakte zu den Westkirchen und die ökumenischen
Bestrebungen in jüngster Zeit stark zugenommen haben. Auch sie steht also
vor der Aufgabe, die Inspiration biblisch zu begründen, ihr Wesen und ihren
Umfang zu bestimmen und die Irrtumslosigkeit der Schrift zu erweisen.l
Dies ist um so schwieriger, als die orthodoxe Kirche sich niemals offιziell
zu dieser Frage geäußert hat.
1. Die biblische Begründung der
Inspiration
Die Lehre der Inspiration beruht vor
allem auf zwei Aussagen des Neuen Testaments. 2 Petr 1,20f heißt es: “Dies
aber erkennt zuerst, daß keine Schriftweissagung eigenmächtige Deutung
zuläßt. Denn nie erfolgte eine Weissagung nach Menschenwillen, sondern vom
Heiligen Geist getrieben haben Menschen von Gott her gesprochen”. Und 2 Tim
3,14-17 ergeht an den Empfänger des Briefes die Mahnung: “Du aber bleibe in
dem, was du gelernt hast und dessen du gewiß geworden bist. Du weißt ja, von
wem du es gelernt hast und daß du von Kindheit an die Heiligen Schriften
kennst, die dich weise machen können zum Heil durch den Glauben an Christus
Jesus. Jede von Gott gehauchte Schrift ist auch nützlich zur Lehre, zur
Überführung, zur Besserung, zur Erziehung in der Gerechtigkeit, damit der
Μann Gottes vollendet sei, ausgerüstet zu jedem guten Werk”.
Während die Stelle aus dem 2.
Petrusbrief auf die Inspiriertheit der Heiligen Schriften zielt, geht es im
Timotheusbrief-Zitat um die Wirkung der Heiligen Schrift. Beide Aussagen
zusammengenommen ergeben die urkirchliche Inspirationslehre, an beiden
Stellen werden die Schriften dem Pneuma Gottes zugeschrieben. Die Schrift
kann nur deshalb im Menschen Weisheit und Tugend bewirken, weil sie
θεόπvευστoς
(“von Gott gehaucht”)
ist.
Dieses Wort θεόπvευστoς,
obwohl Hapaxlegomenon in der Bibel, trifft die Grundaussage der Inspiration.2
Die Schrift wird damit als lebendiges Wort bezeichnet, das aus dem Mund
Gottes hervorgegangen ist (Hauch = Wort Gottes). Es gibt also keinen
Gegensatz von lebendigem Wort und totem Buchstaben, auch die in der Schrift
fixierte Offenbarung ist γραφή
θεόπvευστoς.
Und wie die Petrusbrief-Stelle zeigt, wird zwischen dem geschriebenen und
gesprochenen Wort hinsichtlich seines göttlichen Charakters nicht einmal
unterschieden. Beide werden auf die gleiche Stufe gestellt, an beiden hat
der Geist Gottes den gleichen Anteil. Von den Kündern der Botschaft heißt
es, sie hätten “vom Heiligen Geist getrieben gesprochen” (υπό
πvεύματoς
αγίoυ
φερόμεvoι),3 und
auch dem geschriebenen Prophetenwort (πρoφητεία
γραφής) wird das
Gewirktwerden durch den Geist zuerkannt.
Die Vorstellung von der
Geistgewirktheit der Schrift, wie sie uns in 2 Petr und 2 Tim begegnet, ist
im Alten Testament begründet.
Hier erscheinen die Propheten als Werkzeuge des Geistes. Da ihr Wort als
Gotteswort galt, lag es nahe, auch dessen schriftlicher Fixierung die
gleiche Autorität zuzusprechen (vgl. Jer 25,13; 45,1; 51,60). Und je mehr
das gesprochene Prophetenwort verstummte, um so größere Bedeutung gewann das
geschriebene. Durch die Schriftlichkeit waren die Kraft und der Geist Gottes
gleichsam eingefangen, und sie konnten nunmehr für alle Zeiten ihre Wirkung
tun. Die Schriften des Alten Testaments werden deshalb von Jesus, von Paulus
sowie von den Evangelisten und der Urkirche ganz selbstverständlich als
gültige Urkunde Gottes und als geistgehauchte Weisung verstanden. Wenn also
der Verfasser von 2 Petr 1,20f Schriftinspiration und prophetische
Inspiration einander gleichstellt, steht er in der Tradition des Judentums
der Zeitenwende.
2. Das Wesen der Inspiration
Die in der orthodoxen Theologie zwar
schon im vorigen Jahrhundert einsetzende, aber erst in den dreißiger Jahren
unseres Jahrhunderts voll eröffnete Diskussion über die Theopneustie brachte
sehr unterschiedliche Ansichten hervor, die sich im wesentlichen in drei
Richtungen zusammenfassen lassen.
Die erste und zugleich älteste
Theorie identifiziert die göttliche Theopneustie mit der Offenbarung. Diese
Auffassung, zuerst von Κ. Oikonomos vertreten, nimmt eine dreifache Wirkung
des Hl. Geistes auf den menschlichen Verfasser an: innere Bewegung,
Offenbarung und Erleuchtung.4 Sehr bald allerdings warf man
Oikonomos vor, er sei darin von der protestantischen Theologie des 17.
Jahrhunderts beeinflußt worden, für die die Prinzipien perspicuitas,
sufficientia und testimonium Spiritus Sancti galten. Gleichzeitig jedoch
wurde seine zweite Geistwirkung, die Offenbarung, als eine höhere Art der
Theopneustie gepriesen.5 Im Grunde bedeutet die hier
vorgeschlagene Identifizierung von Offenbarung und Theopneustie nichts
anderes, als daß beide gewissermaßen als zwei Aspekte derselben Sache
angesehen werden. Bedenken allerdings richten sich dagegen, daß der
Verfasser der Heiligen Schrift hierbei ausgeklammert bleibt und damit sowohl
die richtige Niederschrift als auch -vorab- das richtige Verständnis des
Geoffenbarten in Frage gestellt ist. Der Mensch spielt jedoch bei der
Theopneustie eine entscheidende Rolle. Und selbst wenn man glaubt, daß es
sich um besonders begnadete und der Assimilation höherer Güter fähige
Menschen gehandelt hat, so kann doch das Ewige, Geoffenbarte von ihnen nicht
adäquat erfaßt werden. Die Divergenz zwischen Offenbarung und deren
Fixierung durch den Verfasser gehört also notwendig zur Theopneustie dazu.
Die zweite Richtung, der sich die
meisten orthodoxen Theologen Griechenlands angeschlossen haben,6
unterscheidet zwischen Offenbarung, die etwas Neues mitteilt und in Jesus
Christus vollendet wird, und Theopneustie, die sowohl die Leitung (επιστασία)
des Verfassers als auch seinen Schutz vor Irrtum beinhaltet. Diese
Auffassung wurde von Ε. Antoniadis entfaltet und nachdrücklich behauptet. Er
argumentiert folgendermaßen: Da die Theopneustie Teilbegriff des
Offenbarungsbegriffs ist, besteht zwischen beiden das Verhältnis vom Teil
zum Ganzen. Wie die Offenbarung ist also die Theopneustie eine
außerordentliche Wirkung Gottes, die etwas Neues vermittelt. Allerdings
stellt sie eine unvollkommene Form der Offenbarung dar: sie geht vorüber und
bringt den menschlichen Faktor der Heiligen Schrift, Ekstase und Passivität,
zum Ausdruck. Der Begriff “Theopneustie” kann deshalb im vollen Sinn nur auf
die Hagiographen des Alten Testaments angewendet werden, denn nur diese
haben im Ζustand der Theopneustie geschrieben. Es wäre Blasphemie, ihn auch
auf die Verfasser des Neuen Testaments zu beziehen, denn das würde der
Vollkommenheit der Offenbarung in Christus widersprechen.7 Diesen
muß vielmehr die Stärkung der seelischen Kräfte, die innere Erleuchtung und
Leitung zugesprochen werden, wie es der Inspiration entspricht.8
Die dritte Richtung akzeptiert die
Unterscheidung von Offenbarung und Theopneustie, versucht jedoch
andererseits, beide Richtungen zu kombinieren, indem sie eine dreifache
Wirkung des Heiligen Geistes annimmt: Einfluß auf den Willen, Erleuchtung
des Verstandes, Ausbildung der zum Niederschreiben notwendigen Fähigkeiten.9
Diese Ansicht bezieht sich vor allem auf Origenes, der sagt: “Die Propheten
Judäas, derart vom göttlichen Geist erleuchtet, daß sie gut prophezeiten,
kamen in den Genuß des für sie Besseren; und was ihre Seele anbelangt, wenn
ich es so sagen darf so wurden sie durch Berührung des angerufenen Heiligen
Geistes scharfsinniger im Geist und glänzender in der Seele”, und: “Die
menschliche Natur ist unzureichend, auf welche Weise sie auch immer Gott
sucht, um ihn ungehindert zu finden, wenn ihr vom Gesuchten keine Hilfe
entgegenkommt”.10 Dieses -nach Trembelas11- dynamische
Verständnis von Inspiration unterscheidet in der Einwirkung des Heiligen
Geistes auf den Menschen zwei Phasen: die innere Erleuchtung und die Leitung
oder den Beistand bei der Niederschrift.
Aber auch diese Auffassung der
Inspiration ist auf Kritik gestoßen. So spricht sich vor allem Agouridis
deshalb dagegen aus, weil die Wirkung des Heiligen Geistes nicht nur die
Niederschrift und die Kommunikation des Inhaltes der Offenbarung betrifft,
sondern hauptsächlich deren wahre soteriologische Auslegung.12
Bevor wir jedoch darauf zu sprechen kommen, welche Rolle der Kirche bei der
Schriftauslegung zukommt, ist es nötig, sich über die Funktion und das
Bewußtsein der Verfasser der Heiligen Schriften klarzuwerden.
3. Der Verfasser der Heiligen
Schrift: Gott und Mensch
Schon im Frühchristentum gab es über
die Beteiligung des menschlichen Verfassers an der Entstehung einer Heiligen
Schrift zwei Meinungen. Die eine billigte dem Menschen überhaupt keine
Eigentätigkeit zu, die andere grenzte seine Selbständigkeit auf bestimmte
Bereiche ein.13
1) Unter dem Einfluß Philons und der
heidnischen Mantik glaubten viele Apologeten, die Propheten, Apostel und
Evangelisten hätten κατ’έκστασιv
gesprahen, das heißt nur die äußere
Funktion des Schreibens wahrgenommen, ihr Bewußtsein und ihre personale
Eigenständigkeit jedoch für die Dauer der Einwirkung des Heiligen Geistes
verloren. Willenlos und jeder Urteilsfähigkeit bar hätten sie alles
aufgezeichnet, was sie im Geiste vernahmen. Diese Auffassung vertrat vor
allem Justin der Märtyrer († um 165).14 Folgenschwerer als das
mantisch-ekstatische Verständnis der Theopneustie (immerhin war bereits
Irenäus bemüht, den Begriff έκστασις
zu vermeiden) wirkte sich für die Geschichte der Inspirationslehre der
ebenfalls bereits bei den Apologeten des 2. Jahrhunderts aufkommende
Vergleich des Propheten bzw. Hagiographen mit einem Musikinstrument aus, auf
dem der Heilige Geist spielt. Athenagoras von Athen (um 180) war der erste,
der dieses Bild benutzte: “Sie haben das gepredigt, was ihnen der Geist
eingab, gleich wie ein Flötenspieler die Flöte bläst”15. Ιn
diesem Zusammenhang erscheint bei den Vatern dann auch oft das Wort
όργαvοv. Zum erstenmal hat es
Theophilus von Antiochien verwendet; er nennt die Propheten die
όργαvα Gottes und Mose das
όργαvοv des Wortes Gottes.16
Hier und auch bei anderen 17
scheint das Wort όργαvοv
den allgemeinen Sinn “Werkzeug” zu haben. Origenes verwendet es sogar in
Kombination mit einem Musikinstrument.18 Auch wenn es sich
hierbei für die Väter lediglich um ein Bild und keineswegs um eine
theoretische Aussage nach Art einer Definition handelt, hat diese
Vorstellung doch weitergewirkt. Schon in der Patristik begegnet man der
höchst bedeutsamen Aussage, Gott oder der Heilige Geist sei der Urheber der
Schrift; er diktiere dem menschlichen Verfasser, was er zu schreiben habe.
Dieser wird damit zum willenlos ausführenden Organ, zum Schreiber oder
Sekretär.
Diese fast mechanisch aufgefaßte
Verbalinspiration, die auch von protestantischen Theologen des 17.
Jahrhunderts vertreten wurde, 19 wird von der orthodoxen Exegese
aus folgenden Gründen abgelehnt20:
a) Worte profaner Schriftsteller,
die die biblischen Verfasser übernehmen, können nicht deshalb, weil sie auch
in der Bibel stehen, inspiriert sein.
b) Ιn der Bibel sind Aussagen
enthalten, die für das Heil des Menschen bedeutungslos sind.21
c) Der religiöse Charakter der
Heiligen Schrift wird verkannt, wenn man Einsichten, die der Mensch selbst
gewinnen kann,22 mit denen gleichsetzt, die ihm nur durch die
Offenbarung zuteil werden können.
d) Der Apostel Paulus unterscheidet
selbst ausdrücklich zwischen dem, was er im Auftrag des Herrn anordnet, und
dem, was er selbst empfiehlt.23 Hierher gehören auch alle
persönlichen Meinungen, Gedanken, Wünsche, Sorgen, Erwartungen und Zweifel
der Apostel.24
2) Für die orthodoxe Theologie steht
deshalb fest,25 daß der Einfluß des Heiligen Geistes auf den
Hagiographen nur partiell sein kann. Es handelt sich nicht um eine
Überwältigung des menschlichen Geistes, so daß der Inspirierte, seines
Verstandes und Bewußtseins beraubt, wie ein Phonograph reagierte, vielmehr
war er bei vollem Verstand und freiem Willen und büßte weder seine
Individualität noch seine geistigen Fähigkeiten ein.26 Nur so ist
die Mannigfaltigkeit in Ausdruck und Stil zu verstehen, nur so auch die
verschiedene Aufteilung desselben Stoffes (etwa bei den Evangelisten), nur
so die Motivauswahl, die Divergenzen in Orts- und Zeitangaben. Die
Ιnspiration kann sich also nicht auf die Form und Darstellungsweise, sondern
lediglich auf den Inhalt beziehen. Diese Meinung vertritt schon
Theophylaktos (11. Jh.), wenn er sagt, der Heilige Geist erleuchte den
Verfasser, lasse ihn aber alles seinen persönlichen Fähigkeiten gemäß
ausdrücken.27 Unbeeinflußt von der thomistischen Unterscheidung
einer causa principalis und causa instrumentalis, wonach Gott der Urheber
der Schrift als Hauptursache, der Mensch als Instrumentalursache anzusehen
ist -eine Auffassung, die noch in der Enzyklika “Divino afflante spiritu”
unter Pius XΙΙ. bekraftigt wurde-, unbeeinflußt auch von der Debatte über
eine “kollektive Inspiration”, die sämtliche an der Heiligen Schrift
beteiligten Verfasser mitsamt ihrem (geistigen) Milieu als inspiriert
ansieht, hat die orthodoxe Kirche seit der Patristik an der
Realinispiration festgehalten, die sie als innere Erleuchtung des
Menschen zum richtigen Verständnis der Offenbarung und zu deren getreuer
Niederschrift versteht. Ιn der Theopneustie findet zwischen Gottes Geist und
Menschengeist eine zeitlich begrenzte28 Berührung statt, die
weder das Bewußtsein und den Willen noch das Erkenntnis- und
Empfindungsvermögen des Menschen aufhebt, sondern diese schärft und
sensibilisiert. Die orthodoxe Dogmatik hat nicht den Ehrgeiz, dieses
Zusammenspiel von Gott und Mensch näher zu bestimmen, vielmehr ist sie sich
bewußt, daß es sich hier um ein Geheimnis handelt.
4. Der Umfang der Inspiration
Ιn der Frage, worauf sich die
Inspiriertheit der Heiligen Schriften erstreckt, sind sich die orthodoxen
Theologen lediglich in zwei Punkten einig. Sie glauben, daß die Inspiration
der Offenbarung nichts Neues hinzufügt. Und sie halten es nicht für
notwendig, daß die zu offenbarende Mitteilung einen neuen Gedanken enthält,
der dem Verfasser vorher noch nicht bekannt war.
Im entscheidenden Punkt allerdings
scheiden sich die Meinungen. Die eine Gruppe vertritt die Ansicht, die
Inspiration müsse sich auf die ganze Bibel, auf jede ihrer Schriften, auf
alle ihre Teile und Aussagen erstrecken und dürfe nicht auf religiöse
Wahrheiten beschränkt werden; alles, was der Verfasser ausgesagt hat, ist
inspiriert.29 Wie aber erklärt sich nach diesem Konzept die
Inspiriertheit von Nebensächlichkeiten, historischen Ereignissen, falschen
naturwissenschaftlichen Vorstellungen, zeitbedingten Aussagen? Dazu
unterschied man zwei Arten von Inspiration: eine höhere für die göttlichen
und eine niedere für die menschlichen Wahrheiten. Während die religiösen
Aussagen direkt von Gott bewirkt sind, hat bei den menschlichen der Heilige
Geist nur assistiert. Die noch verbleibenden unklaren und unvollkommenen
Teile läßt man als Geheimnis stehen.30
Hier setzt die Kritik der zweiten
Gruppe ein: Geheimnisvoll sind nicht die unverständlichen Ereignisse und
Begebenheiten, auch nicht die Unklarheiten, sondern die in ihnen sich
offenbarende Vorsehung Gottes. Was aber die einzelnen äußeren Geschehnisse
selbst betrifft, den Ort und die Umstände, unter denen sie sich ereigneten,
so ist die Annahme einer Inspiration durchaus nicht nötig. Jeder der
Hagiographen schrieb darüber je nach seinen Erinnerungen, Überzeugungen,
Quellen und Absichten.31 Die Inspiration beschränkt sich also
auf die dogmatischen und ethischen
Heilswahrheiten und bezieht sich nicht auf historische, psychische und
umweltbedingte Fragen und Erkenntnisse des täglichen Lebens, die die
Verfasser mit ihren eigenen geistigen Kräften erlangen konnten. Es ist
gerade jenem bedauerlichen und folgenschweren Irrtum, die Heilige Schrift
besitze auch in allen politischen, sozialen und wissenschaftlichen Fragen
absolute Autorität, zuzuschreiben, daß die Kirche bei der Wissenschaft in
Mißkredit geraten ist. Schließlich hat dieser totale Inspirationsanspruch
nicht nur der profanen und theologischen Forschung, sondern auch der Kirche
selbst geschadet. Wenn also Aussagen der Bibel den heutigen
Forschungsergebnissen widersprechen, so ist das lediglich ein Beweis dafür,
daß Gott dort sein göttliches Licht nicht hat scheinen lassen.32
Die Unterscheidung von Wesentlichem
und Unwesentlichem, Ewigem und Zeitlichem, Göttlichem und Menschlichem
stützt sich zunächst auf Paulus, z. B. Röm 3,6.19; 1 Kor 7,10.12; 25,40; 1
Thess 4,15; Gal 3,15. Ζu solchen Stellen bemerkte schon Johannes
Chrysostomos: “Wieder spricht er (Paulus) menschlich, und nicht immer kommt
er in den Genuß der Gnade, sondern er darf auch von sich selbst etwas
hinzufügen”33. Und auf die Frage des Anomoeus: “Die Propheten
vermögen doch wohl nichts ohne Gott?” entgegnet Pseudoathanasius: “Nicht
immer. Es geschieht auch, daß sie von sich aus reden. ... Die Heilige
Schrift belehrt uns, daß auch die Apostel von sich aus redeten”34.
Die Trennung von inspirierten und nicht inspirierten Teilen der Bibel wird
jedoch auch auf den gottmenschlichen Charakter der Offenbarung allgemein
zurückgeführt. So überträgt Bischof Cassian die Merkmale der Inkarnation
Christi -Offenbarung Christi, Wirksamkeit des Heiligen Geistes, Entäußerung
im menschlichen Leib- auf die Theopneustie und begründet damit ihren
gottmenschlichen Charakter.35 So wie Gott in der Geschichte
Mensch wurde, so verleiblicht sich das Wort Gottes in der Schrift mit allen
dazugehörigen Konsequenzen. Wie Jesus zwei Naturen hatte, so auch die
Heilige Schrift. Bei einer Trennung von geschichtlichen und zeitbedingten
Teilen als nicht inspiriert und dogmatisch-ethischen Teilen als inspiriert
ergibt sich jedoch das Dilemma, daß gerade geschichtliche Ereignisse wie zum
Beispiel Jesu Geburt und Jesu Auferstehung zum unverzichtbaren Grundbestand
der Offenbarung gehören und mithin keineswegs von der Inspiration
ausgeschlossen werden können.36 So dürfte sich folgende Lösung
des Problems anbieten: Gott hat die Heilige Schrift so gewollt, wie sie von
den Verfassern geschrieben wurde, durch sie spricht Gott. Deshalb ist die
ganze Bibel inspiriert, jedoch nicht buchstäblich-wörtlich, sondern dem Sinn
nach.
Im übrigen glaubt die orthodoxe
Kirche, daß der Inspirationsvorgang mit der Abfassung der biblischen Bücher
nicht beendet war. Auch die richtige Exegese der Schriften bezüglich ihres
soteriologischen Charakters ist nur aufgrund von Inspiration gewährleistet.
Das Neue Testament ist das Ergebnis der Einwirkung des Heiligen Geistes
innerhalb der Kirche, deshalb darf es nicht über die Kirche gestellt werden.
Immer hat sich die orthodoxe Kirche gegen das solascriptura-Prinzip der
protestantischen Kirchen gewehrt.37
5. Die Irrtumslosigkeit der
Schrift
Eng verbunden mit der Frage nach der
Abgrenzung der Inspiration ist das Problem der Irrtumslosigkeit der Heiligen
Schrift. Die Unterscheidung von inspirierten, heilsnotwendigen und
nichtinspirierten, für das Heil unwesentlichen Teilen beruht ja zum Teil auf
der Erkenntnis, daß in der Bibel viel Unvollkommenes, Unklares und Falsches
steht. Bischof Cassian erhebt deshalb gegen die völlige Irrtumslosigkeit der
Schrift zwei Einwände, einen theologischen und einen logischen. Er meint,
die Wahrheit vieler biblischer Aussagen ließe sich nur im Rückgriff auf ein
übernatürliches Eingreifen Gottes
erklären: “Bedeutet nicht das
Behaupten dieser These, daß man von Gott ein Wunder verlangt, mehr noch, daß
man ihm die Art und die Grenzen dieses Wunders vorschreibt? Gott soll tun,
nicht was er für nötig erachtet, sondern was die menschlichen Forderungen
verlangen” 38. Den zweiten Einwand bezieht er aus dem Gesetz des
Widerspruchs, dem principium contradictionis der formalen Logik: “Zwei
Aussagen, von denen die eine positiv, die andere negativ ist, können nicht
gleichzeitig wahr sein”. Daraus schließt Cassian: “Diese Beobachtungen
reichen aus, um zu beweisen, daß die übliche Auffassung der Inspiration, die
jeden Irrtum oder jede Unvollkommenheit in einer Schrift ausschließt, nicht
nur vom rein theologischen Standpunkt aus unhaltbar ist, sondern auch den
Tatsachen widerspricht.”39 Diese Meinung hat sich heute in der
orthodoxen Kirche weitgehend durchgesetzt.40
Wo jedoch die Grenze zu ziehen ist
zwischen irrtumsfreien und nichtirrtumsfreien Teilen, läßt sich nicht
ausmachen. Das hängt mit dem gottmenschlichen Charakter der Bibel zusammen.
Die einen sehen im irrtumsfreien Göttlichen nur die religiösen und ethischen
Wahrheiten,41 die anderen dagegen behaupten, daß eine Trennung
zwischen Göttlichem und Menschlichem in der Bibel nicht möglich ist,42
sowenig wie die zwei Naturen Jesu zu scheiden sind.
______________________________
1. Zur Inspirationslehre s. vor
allem: Agouridis, Theopneustie; Ε. Antoniadis,
Grundprinzipien; ders., Theopneustie; Balanos, Theologie;
Kourilas, Theopneustie; Τrembelas, Theopneustie; ders.,
Dogmatik 108 ff.
2. Noch heute spricht die orthodoxe
Kirche deshalb von Theopneustie, während die westlichen Kirchen im Anschluß
an die Vulgataübersetzung (divinitus inspirata) von Inspiration sprechen.
3. S. dazu Jesu Verheißung des
“Beistandes” Joh 14,16-18,26; 16,13-15.
4. Κ. Oikonomos,
Septuaginta-Interpreten IV 59.
5. So E. Antoniadis, Theopneustie 106f.
6. Τrembelas, Theopneustie
33 und 86; Vellas, Die Heilige Schrift 125. Die Entwicklung dieser
Richtung läßt sich an folgenden Werken nachvollziehen: Kontogonis,
Einführung 8; Lykourgos, Theopneustie; Rossis, System der
Dogmatik 470; Balanos, Theologie 122.
7. Ε. Antoniadis,
Theopneustie 137.
8. Ebd. 147.
9. Τrembelas, Theopneustie 48
f.
10. Contra Celsum VII, 4.42 (GCS
Origenes ΙΙ, 155f. 193).
11. Theopneustie 48 f; so auch E.
Antoniadis, Theopneustie 150 ff.
12. Agouridis, Theopneustie
283.
13. Vgl. dazu E.
Antoniadis, Grundprinzipien 13.
14. Apologie 1,36 (PG 6,
385), s. auch Oratio Contra Graecos 8 (PG 6, 256 f.
15. Legatio pro Christianis
9 (2 PG 6, 908).
16. Ad Autol. ΙΙ 9.10 (PG 6,
1064 f.
17. Etwa Clemens von Alexandrien,
Strom. VI, XVIII, 168, 3 (GCS Clem. Alex. ΙΙ, 518) oder Theodoret, Epist. ad
Rom. XΙΙ, 3 (PG 82, 188).
18. Mattäuskommentar Fragm. aus
Tom. ΙΙ (GCS Origenes XΙΙ, 5).
19. Ιn katholische Lehrdokumente
der Neuzeit wurde sie nie übernommen, wenn auch der Ausdruck “Spiritu Sancto
dictante” (Leo XΙΙΙ., DS 3292)
zu einem solchen Verständnis Anlaß geben könnte.
20. Dazu vgl. Androutsos,
Dogmatik 4; B. Antoniadis, Hermeneutik 45.101.104f Ε. Antoniadis,
Grundprinzipien 13 f ders.,Theopneustie 102f.107f; Balanos,
Theologie 1; Ch. Papadopoulos, Hermeneutik 85; Trembelas,
Theopneustie 54; Ζolotas Johannesevangelium 1,491f.
21. z. B. 1 Tim 5,23; 2 Tim 4,13.20;
Tit 1,12; Phil 23.
22. z. B. 1 Kor 5,1;
14,26; 11,18; 2 Kor 7,7. Dazu vgl. Zolotas, Johannesevangelium 1,
492; Kontogonis, Einführung 8; Rossis, Das System der Dogmatik
469 f.
23. z. B. 1Kor 7,6.10-12.25
f; 2 Kor 2,17; Gal 3,15; 1 Thess 4,15; Rom 3,6; 6,19; 1 Tim 4,1.
24. z.B. 1 Kor 7,7 f. 16.32.35;
8,36; 2 Kor 14; 16,6 f; Phil 3,19.23; 1 Thess 2,17; Philem 22; 1 Tim 3,14.
25. So schon Basilios der Große in
seinem Jesaja-Kommentar, Prooemium § 5 (PG 30,125 B); Johannes Chrysostomos,
Homilia 29 über 1 Kor 1 u. 2 (PG 61,241).
26. “Die Gnade schaltet niemals die
Natur aus” (Maximus Confessor, Ad Thal. qu. 59; PG 90, 608 A).
27. Expositio in Prophetam Oseam:
“Der Geist gab es jedem Propheten ein, diese aber erzählten das, was der
Geist gab, wie ein jeder es vermochte” (PG 126, 569). - Schon Origenes
(Contra Celsum 7,1; GCS Origenes ΙΙ, 153 f) betonte die freie und geistige
Weise der Entgegennahme der göttlichen Inspiration.
28. Zur zeitlichen Beschränkung der
Inspiration s. vor allem Ε. Antoniadis, Theopneustie 131, wo er sich
auf Lykourgos, Theopneustie 305.310.342 stützt.
29. So z. B. Rossis, System
der Dogmatik 470: “Die gesamte Schrift ist inspiriert, und es ist nicht
erlaubt, einen ihrer Teile auszuschließen”. Vgl. auch Trembelas,
Dogmatik 1, 119 u. a.
30. So z.B. B. Antoniadis,
Hermeneutik 45 f. 102 f.
31. Ebd. 45f; vgl. auch Ε. Zigabeni,
Comm. in Mt XX,8 (PG 129, 369).
32. Balanos, Theologie 3.
33. Hom. XLIX in Acta Apost. (PG 60,
337); vgl. auch Hom. XXΙ (PG 60, 164).
34. Athanasius-Spuria, De Sancta
Trinitate Dial. Ι, 23f (PG 28, 1152f).
35. Cassian, Studium 28.
36. Vgl. dazu Vellas, Die
Heilige Schrift 128: “Und tatsächlich können die großen Ereignisse
der Heilsgeschichte, die in der Offenbarung Gottes grundlegende Bedeutung
haben, ... der autoritativen Gültigkeit nicht entblößt werden, so daß sie
außerhalb des Inspirationsgedankens bleiben”.
37. S. dazu Agouridis,
Theopneustie 283.
38.
Cassian, Studium 25.
39.
Εbd. 27.
40.
Als einer von vielen sei Ε. Antoniadis, Grundprinzipien 30, genannt:
“Was die natürlichen und menschlichen Dinge betrifft, so verdienen die
Auslegungen sowohl der neutestamentlichen Schriftsteller als auch der
Kirchenväter nicht mehr Glauben, als die Gründe Gewicht haben, die sie für
ihre Behauptungen anführen, da nämlich die naturgeschichtlichen und anderen
Wissenschaften seit dem Zeitalter der Apostel und Kirchenväter wesentlich
fortgeschritten sind”.
41.
Balanos,Theologie 4 u. a.
42.
Androutsos, Dogmatik 5
u. a.
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