Γιώργος Βαλσάμης - Περί του Ομοουσίου

Αναφορά στον λόγο του αγ. Αμβροσίου Περί της Ενσαρκώσεως του Κυρίου και στους λόγους του ιερού Χρυσοστόμου Κατά Ανομοίων

ΟΙ ΠΡΩΤΕΣ ΑΜΦΙΣΒΗΤΗΣΕΙΣ τῆς θεότητας τοῦ Χριστοῦ μαρτυροῦνται φυσικὰ ἀπὸ τὸ κείμενο τῆς Καινῆς Διαθήκης. Ὁ μοναρχιανισμὸς τοῦ δευτέρου αἰῶνος θὰ μποροῦσε νὰ θεωρηθεῖ ἡ πρώτη προσπάθεια λογικῆς κατανοήσεως τῆς θεότητος τοῦ Υἱοῦ κατὰ τρόπο ποὺ νὰ μὴν θίγεται ἡ περὶ θείας ἁπλότητος καὶ μοναδικότητος ἰδέα. Ὁ Ἀλέξανδρος Ἀλεξανδρείας συσχέτιζε τὸν δυναμικὸ μοναρχιανισμὸ μὲ τὸν ἀρειανισμό, ἀλλὰ ὁ δυναμικὸς μοναρχιανισμὸς ἀρνεῖτο τελείως τὴν θεότητα τοῦ Υἱοῦ καὶ οὐσιαστικὰ προέβαλλε τὴν διὰ τῆς ἠθικῆς θέωση τοῦ ἀνθρώπου,[1] ὥστε τὶς ἀρειανικὲς δοξασίες θὰ πρέπει μᾶλλον νὰ τροφοδότησε ἡ τάση μειώσεως τοῦ Υἱοῦ ἐν σχέσει πρὸς τὸν Πατέρα,[2] τάση ποὺ διαπότιζε τὴν ζωὴ τῆς Ἐκκλησίας μέχρι καὶ τοῦ τετάρτου αἰῶνος καὶ ἔμεινε γνωστὴ ὡς subordinatio. Συγγενὴς ἑπομένως τοῦ Ἀρείου ὑπῆρξε περισσότερο ὁ Ὠριγένης παρὰ ὁ Παῦλος Σαμοσατεὺς ἢ ὁ Λουκιανός.

Τὸ πρῶτο θεολογικὸ ἐπιχείρημα κατὰ τῆς subordinatio ἀλλὰ καὶ τοῦ μοναρχιανισμοῦ τὸ βρίσκουμε ἐπίσης στὴν Καινὴ Διαθήκη καὶ εἶναι αὐτὸ ποὺ χρησιμοποίησε ὁ ἴδιος ὁ Χριστὸς μιλώντας στοὺς Φαρισαίους: «εἰ οὖν Δαυὶδ καλεῖ αὐτὸν Κύριον, πῶς υἱὸς αὐτοῦ ἐστι;»[3] Oἱ Φαρισαῖοι κυριολεκτικὰ ἀποστομώθηκαν.[4] Μεγάλη ὅμως θεολογικὴ σημασία ἔχει ὅτι στὸ ἐπιχείρημα αὐτὸ γιὰ πρώτη φορὰ διακρίνεται ἡ φύση ἀπὸ τὴν ὑπόσταση τοῦ Υἱοῦ καὶ μάλιστα κατὰ τέτοιο τρόπο ὥστε ἡ υἱότητα καθ᾽ ἑαυτὴν δὲν μπορεῖ νὰ ἀποτελεῖ ἔνδειξη μειονεξίας εἴτε ὑπεροχῆς. Ὁλόκληρη ἡ ἀντιαρειανικὴ θεολογία αὐτὸ τὸ ἐπιχείρημα ἀναπτύσσει καὶ σχολιάζει. Ἐξαντλητικὰ συμβαίνει αὐτὸ καὶ μὲ τὸν ἱερὸ Χρυσόστομο ὅπως καὶ μὲ τὸν ἅγ. Ἀμβρόσιο. Ὁ Εὐνόμιος θὰ τὸ ἀποδεχθεῖ ἀλλὰ μόνον ἐν μέρει, πρὸς ὁλόκληρη τὴν κτίση ἀλλὰ ὄχι πρὸς τὸν Πατέρα, καὶ δὲν θὰ διστάσει μάλιστα νὰ διακηρύξει ὅτι ὁ Υἱὸς εἶναι Θεὸς ἀλλὰ ὄχι ἄκτιστος,[5] διακήρυξη ποὺ εἶναι πιθανοφανὴς ἐπειδὴ ὄχι μόνον δὲν γνωρίζουμε ποιός εἶναι ὁ τρόπος τῆς θείας γεννήσεως ἀλλὰ καὶ ὁμολογοῦμε πὼς ὁ Υἱός, ἔστω κατὰ τρόπο ἀσυγκρίτως καὶ ἀκαταλήπτως διαφορετικὸ ἀπὸ τὰ κτίσματα, ἔχει κάποιου εἴδους ἀρχὴ καὶ αἰτία.[6]

Ὁ Χρυσόστομος στοὺς λόγους του Κατὰ Ἀνομοίων ἀλλὰ καὶ σὲ ἄλλα ἔργα του, χωρὶς βέβαια νὰ ἀναφέρεται στὸν Χριστό, δὲν ἀπέφυγε νὰ χρησιμοποιήσει τὸν ὅρο τοῦ γεννητοῦ γιὰ νὰ δηλώσει τὸ κτιστόν.[7] Στὸ ὑπόμνημά του στὸ Εὐαγγέλιο τοῦ Ματθαίου ἀποδίδει στὸ γεννητὸν τὶς ἰδιότητες τῆς ἀδυναμίας καὶ τῆς φθορᾶς καταλήγοντας «ὅτι γὰρ τὸ ἀγέννητον ἀνώλεθρον, παντί που δῆλον».[8]῾Η ἀϊδιότητα γιὰ τὸν Χρυσόστομο προσιδιάζει κυρίως στὸν Πατέρα: «ἐπειδὴ γὰρ μάλιστα τοῦ Θεοῦ τοῦτό ἐστιν ἴδιον, τὸ ἀΐδιον καὶ ἄναρχον».[9] Στὸ ἀγέννητον κυρίως προσιδιάζει καὶ ἡ δημιουργικὴ δύναμη.[10] Σχολιάζοντας τὴν Α΄ πρὸς Κορινθίους ἐπιστολὴ ἀποδίδει σαφῶς μειωτικὸ χαρακτήρα στὸ γεννητὸν τοῦ Υἱοῦ,[11] ἂν καὶ ἡ γέννησή Του πάντως δὲν σημαίνει ὅτι «ἐνεργείας τινὸς χρείαν ἔχει πρὸς τὸ ζῇν».[12] Στὴν υἱότητα γιὰ τὸν Χρυσόστομο φαίνεται νὰ λανθάνει κάποια μειονεξία,[13] μολονότι ὡς γνωστὸν εἶναι κατηγορηματικὸς γιὰ τὴν θεότητα τοῦ Χριστοῦ.[14]

Ὁ ἅγ. Ἀμβρόσιος ἀναφέρεται στὸ ζήτημα τῆς ἀρχῆς καὶ αἰτίας κυρίως στὸ ἕννατο κεφάλαιο τοῦ Περὶ ἐνσαρκώσεως ἔργου του (§§ 89-105). Ἐν ἀντιθέσει πρὸς τὸν Χρυσόστομο[15] ὄχι μόνο δὲν ἀναφέρεται στὸν Πατέρα ὡς ἀγέννητο[16] ἀλλὰ καὶ παρατηρεῖ πὼς ὁ χαρακτηρισμὸς αὐτὸς δὲν ὑπάρχει στὶς Γραφὲς καὶ δὲν μπορεῖ νὰ γίνει οὔτε κἂν λογικὰ ἀποδεκτός, καθὼς ὅ,τι γεννᾶ ἢ ὅ,τι δὲν εἶναι γεννητὸ δὲν εἶναι καὶ μόνο ἀπὸ αὐτὸ τὸν λόγο ἀπαραιτήτως ἀγέννητο.[17] Μάλιστα ἐνῶ ὁ Χρυσόστομος[18] μέμφεται τὶς περὶ ἀγεννησίας τῆς ὕλης φιλοσοφικὲς θεωρίες ἐπειδὴ ἀποδίδουν στὴν ὕλη μιὰ ἰδιότητα ποὺ ταιριάζει μόνο στὸν Θεό, ὁ Ἀμβρόσιος[19] θὰ ἀναφερθεῖ σ᾽ αὐτὲς τὶς θεωρίες μὲ σκοπὸ νὰ μειώσει τὴν ἀξία τῆς ἴδιας τῆς ἀγεννησίας ὡς θεοπρεποῦς ἰδιότητος.

Κορύφωση τῆς σχετικῆς ἐπιχειρηματολογίας τοῦ Ἀμβροσίου ἀποτελεῖ ἡ ὁμολογία ὅτι ὁ Θεὸς βρίσκεται πέρα ἀπ᾽ ὅλα ὅσα λέμε γι᾽ αὐτὸν καὶ ὅτι δὲν ὑπάρχει καμμιὰ ἀναλογία μεταξὺ Θεοῦ καὶ κτισμάτων.[20] Δὲν θὰ ἐξηγήσει ὅμως τὴν δήλωση αὐτὴ περισσότερο, μολονότι τὸ ἴδιο τὸ ἔργο του θεμελιώνεται σὲ ἑρμηνεῖες ποὺ δὲν εἶναι καθόλου ξένες πρὸς τὴν ἀνθρώπινη ἐμπειρία καὶ λογική. Ποιά ἀκριβῶς εἶναι ἡ πραγματικὴ ἀξία αὐτῶν τῶν ἑρμηνειῶν ἂν ὁ Θεὸς εἶναι ἀπολύτως ὑπερβατικός; Ὁ ἴδιος ἄλλωστε σὲ προηγούμενο ἔργο του παραθέτοντας τὰ ὀνόματα Θεός, πλήρης, αἰώνιος,[21] ἰσχυρίζεται κατηγορηματικὰ ὅτι δὲν εἶναι «γυμνὰ ὀνόματα» ἀλλὰ ὑποδηλώνουν τὴν θεία δύναμη ὅπως φανερώνεται μὲ τὰ ἔργα της,[22] ἐνῶ σὲ ἄλλη παράγραφο διδάσκει, ὅτι ἡ θεότητα τοῦ Υἱοῦ δὲν φανερώνεται μόνο ἀπὸ τὴν ἑνότητα δύναμης μὲ τὸν Πατέρα ἀλλὰ καὶ ἀπὸ τὴν ἑνότητα τοῦ ὀνόματος.[23] Στὸ ἴδιο ἔργο του καθόλου δὲν θὰ διστάσει νὰ διακρίνει τρεῖς τάξεις δώδεκα θεοπρεπῶν ὀνομάτων ποὺ μαρτυροῦν τὴν κοινὴ ἰδιότητα τῆς Θεότητος, τὴν ὁμοιότητα καὶ τὴν αἰώνια ἑνότητα Πατρὸς καὶ Υἱοῦ.[24] ῾Η καταδίκη λοιπὸν τοῦ ἀγεννήτου ἀπὸ τὸν Ἀμβρόσιο δὲν θὰ πρέπει νὰ ἐξηγηθεῖ τόσο ἀπὸ τὴν ἀποφατική του δήλωση περὶ ὑπερβατικότητος τοῦ Θεοῦ ὅσο ἀπὸ τὸ γεγονὸς ὅτι τὸ ὄνομα αὐτὸ δὲν μαρτυρεῖται στὶς Γραφὲς ἐνῶ ἑρμηνευόμενο δὲν ἀποδεικνύεται θεοπρεπές.

Ἀκόμη καὶ ἂν ἀποφασίζαμε νὰ δεχθοῦμε τὸν ὅρο τοῦ ἀγεννήτου, συνεχίζει ὁ Ἀμβρόσιος, καὶ πάλι θὰ ἔπρεπε νὰ διακρίνουμε μεταξὺ ἀγεννήτου καὶ ἀκτίστου καθὼς καὶ μεταξὺ γεννητοῦ καὶ κτιστοῦ,[25] ἐνῶ στὴν ἀμέσως ἑπόμενη παράγραφο φθάνει στὴν καρδιὰ τοῦ προβλήματος:

« Ὥστε δὲν εἶναι πιθανό, λέγουν, νὰ εἶναι ὁ Υἱὸς ὅμοιος μὲ τὸν Πατέρα, ἐπειδὴ προέρχεται ἀπὸ τὸν Πατέρα καὶ [ἐπειδὴ] δὲν μπορεῖ νὰ ἔχει ἀπὸ τὸν ἑαυτό του ἀλλὰ ἀπὸ τὸν Πατέρα αἰτία γιὰ νὰ εἶναι».[26]

Τὸ σημαντικὸ στὴ διατύπωση αὐτὴ εἶναι ἡ τελείως ἀπροσδιόριστη χρήση τοῦ ὅρου αἰτία. Κάτι ἀνάλογο, ὅπου στὴ θέση τῆς αἰτίας χρησιμοποιεῖται ἡ ἀρχή, θὰ συναντήσουμε στὴ διατύπωση «ἐν ἀρχῇ ὄντα λόγον, οὐκ ἄναρχον» ἀπὸ τὴν Ἔκθεσιν πίστεως τοῦ Εὐνομίου.[27]

Η ΑΠΑΝΤΗΣΗ τοῦ Ἀμβροσίου σ᾽ αὐτὸ τὸ ἐπιχείρημα διαρθρώνεται ὡς ἑξῆς· 1) Διάκριση οὐσίας καὶ ποιότητας, 2)῾Η διαφορὰ ὡς πρὸς τὴν αἰτία ἀποτελεῖ διαφορὰ ποιότητας, 3)῾Η ποιοτικὴ διαφορὰ ὡς τέτοια δὲν σημαίνει (δὲν προϋποθέτει οὔτε συνεπάγεται) διαφορὰ οὐσίας, ὅπως ἡ κοινὴ ποιότητα δὲν σημαίνει κοινότητα οὐσίας. Παρακολουθώντας λεπτομερέστερα τοὺς συλλογισμοὺς τοῦ Ἀμβροσίου παρατηροῦμε τὰ ἑξῆς·

Γιὰ νὰ ἀντικρούσει τὴν ἀρειανικὴ διδασκαλία ὅτι ὁ Θεὸς δημιούργησε κατὰ βούλησιν τὸν Υἱὸ διακρίνει δύο εἰδῶν γεννήσεις, τὴ γέννηση διὰ τῆς δυνάμεως καὶ τὴ γέννηση διὰ τῆς φύσεως,[28] καὶ κατατάσσοντας τὴ γέννηση τοῦ Υἱοῦ στὴν τελευταία περίπτωση, τὴν ἀποδεικνύει ἀναγκαία τόσο ὅσο ἀναγκαία εἶναι ἡ ὕπαρξη τοῦ Πατρός: ἐφόσον ἡ γέννηση δὲν ὀφείλεται στὴ δύναμη καὶ τὴ θέληση τοῦ Πατρός, ὅπως ἰσχυριζόταν ὁ Εὐνόμιος,[29] ὁ Πατέρας δὲν θὰ ὑπῆρχε ἂν δὲν ὑπῆρχε ὁ Υἱός, ἐπιχείρημα στὸ ὁποῖο ἔχει σταθεῖ ἰδιαίτερα ὁ ἅγ. Γρηγόριος Νύσσης.[30]

Διακρίνοντας οὐσία καὶ ποιότητα ὁ Ἀμβρόσιος δείχνει πὼς μιλώντας γιὰ Υἱὸ τοῦ Θεοῦ ἐννοοῦμε δύο πράγματα. Ὅτι ὁ Υἱὸς εἶναι Θεός, καὶ αὐτὸ δηλώνει τὴν οὐσία του, καὶ ὅτι ὁ Υἱὸς εἶναι γεννητός, καὶ αὐτὸ δηλώνει τὴν ποιότητα τῆς οὐσίας του, δηλαδὴ ἕναν ἀπὸ τοὺς τρόπους μὲ τοὺς ὁποίους ὑπάρχει ἡ μία, ἴδια καὶ αἰώνια οὐσία τῆς θεότητας.[31] Πρέπει νὰ σημειωθεῖ ἰδιαίτερα ὅτι κριτήριο γιὰ νὰ διακρίνουμε τὶς ὑποστατικὲς διαφορὲς ἀναδεικνύεται ἡ πηγὴ τῆς ἀτομικῆς ὑποστάσεως.[32] Ἔτσι δημιουργεῖται μία τριπλὴ διάκριση· ἂν πάρουμε γιὰ παράδειγμα τὴν σάρκα τοῦ ἀνθρώπου μποροῦμε νὰ τὴν κατανοήσουμε ἀπὸ τρεῖς πλευρὲς ταυτοχρόνως: 1) ὡς καθολικὴ οὐσία, δηλαδὴ ὡς τὴ μία σάρκα ὅλων τῶν ἀνθρώπων, 2) ὡς τὴ σάρκα ποὺ ἀνήκει σὲ ἕνα ἄτομο, δηλαδὴ τὴ σάρκα τοῦ Σωκράτη, τοῦ Χριστοῦ, τοῦ Παύλου κλπ., καὶ 3) ὡς τὴ σάρκα ποὺ προῆλθε μὲ ἕνα συγκεκριμένο τρόπο δημιουργίας τῆς ἀτομικῆς ὑποστάσεως, π.χ. διὰ τῆς πλάσεως (στὸν Ἀδάμ), διὰ τῆς συνουσίας (στοὺς πεπτωκότες ἀνθρώπους). Μποροῦμε στὴν διάκριση αὐτὴ νὰ δοῦμε τὴ διάκριση γένους, εἴδους καὶ ἀτόμου, ὅπου γένος εἶναι ἡ οὐσία,[33] εἶδος ὁ τρόπος ὑπάρξεως τῆς οὐσίας, ὁ ὁποῖος προσδιορίζεται ἀπὸ τὴν διαφορὰ προελεύσεως τῶν ἀτόμων,[34] καὶ ἄτομο ἡ συγκεκριμένη ὑπόσταση ποὺ φέρει διὰ τοῦ συγκεκριμένου εἴδους τὸ γένος της. Ὅ,τι δηλώνει τί εἶναι κάτι, τὴν οὐσία του, δὲν εἶναι οὔτε τὸ ἄτομο, οὔτε τὸ εἶδος διὰ τοῦ ὁποίου τὸ ἄτομο ὑπάρχει, ἀλλὰ τὸ γένος του, ὥστε ἂν ποῦμε πὼς ἀποτελεῖ οὐσία τοῦ Υἱοῦ τοῦ Θεοῦ τὸ ὅτι γεννᾶται εἴμαστε ὑποχρεωμένοι νὰ θεωρήσουμε ὁμογενεῖς καὶ ὁμοουσίους του καὶ Υἱοὺς τοῦ Θεοῦ ὅλους τοὺς ἀνθρώπους καὶ ὅλα τὰ γεννητὰ ζῶα. Κατὰ τὸν ἴδιο τρόπο, τὸ ὅτι ὁ Πατὴρ γεννᾶ ἀποτελεῖ τὸ εἶδος διὰ τοῦ ὁποίου ὑπάρχει καὶ ὄχι τὴν οὐσία του.[35] ἂν δηλαδή, γιὰ νὰ χρησιμοποιήσουμε τὴν ὁρολογία τοῦ Ἀμβρόσιου, οἱ qualitates (ὑποστατικὲς διαφορὲς[36]) ἀποτελοῦσαν proprietates (οὐσιώδεις διαφορές), τότε ἡ τριαδικότητα τῆς θεότητος θὰ ὑποδήλωνε πολυθεϊσμό,[37] ἐνῶ ἡ μεταξὺ τῶν τριῶν προσώπων σχέση θὰ ἀποτελοῦσε σύνθεση καὶ ὄχι ἕνωση.[38] Ὁ Ἀμβρόσιος συνδέει συνειδητὰ τὴν ἐλευθερία τῆς ὕπαρξης μὲ τὶς qualitates: « Ἀκόμη καὶ στὰ κτίσματα θὰ δείξω πὼς ὑπάρχει διαφορὰ εἴδους, ὅτι τὰ περισσότερα ἔχουν διάφορες ἀρχὲς ἀλλὰ μία οὐσία, καὶ θὰ παρουσιάσω παραδείγματα ἀπὸ τὶς Γραφές. Ὥστε ἂν αὐτὸ μπορεῖ νὰ ἐφαρμόζεται σ΄ αὐτὰ ποὺ εἶναι θνητά, πῶς ἐπιβάλλουν κάποιο νόμο ἀναγκαιότητας στὴ θεότητα τοῦ Πατρὸς καὶ τοῦ Υἱοῦ καὶ τοῦ Πνεύματος;»[39]

ΤΙ ΕΝΝΟΟΥΜΕ, ὅμως, ὅταν μιλᾶμε γιὰ τὴν οὐσία; Οὐσία δὲν μπορεῖ νὰ εἶναι αὐτὸ ποὺ μένει ἂν ἀφαιρέσουμε κάποιες ποιότητες[40] γιατὶ ἡ ἀφαίρεση αὐτὴ δὲν τελειώνει παρὰ μὲ τὴν ἐκμηδένιση τοῦ ὄντος.[41] Τὸ ὁμοούσιον πάλι δὲν μπορεῖ νὰ ὑποδηλώνει νοητὸ λογικῶς τμῆμα κάποιας ὑποστάσεως ὅμοιο πρὸς ἀντίστοιχο τμῆμα κάποιας ἄλλης, διότι τότε θὰ μιλούσαμε γιὰ ὀντότητες[42] ἡ δὲ οὐσία θὰ ἐθεωρεῖτο ὀρθῶς ὡς σημαῖνον χωρὶς ὀντολογικὸ σημαινόμενο.[43]

῾Η substantia γιὰ τὸν Ἀμβρόσιο ἀποδίδει τὸ νόημα τῆς ἑλληνικῆς οὐσίας κατὰ τὸ ὅτι σημαίνει τὴν ἐμμένεια, τὴν ὀντολογικὴ σταθερότητα (ἐν ἑαυτῷ μένειν) τῶν ὄντων.῾Η οὐσία δὲν ἀποτελεῖ μιὰ δεύτερη ὑπόσταση - συμπέρασμα πρὸς τὸ ὁποῖο θὰ μποροῦσε νὰ ἐξωθήσει ἡ ἀριστοτελικὴ διάκριση μεταξὺ πρώτης καὶ δεύτερης οὐσίας καθώς, ἂν καὶ θέτει τὸ κέντρο βάρους (τὸ πρῶτον) στὸ ἀτομικό, χρησιμοποιεῖ τὸν ἴδιο ὄρο καὶ γιὰ τὸ ἄτομο καὶ γιὰ τὸ εἶδος του καὶ γιὰ τὸ γένος.[44] Ἐξηγώντας ὁ Ἀμβρόσιος ἐτυμολογικὰ τὴν ἑλληνικὴ λέξη τὴν παράγει ἀπὸ μιὰ μετοχὴ καὶ ἕνα ἐπίρρημα (ὥστε ἡ οὐσία φανερώνει κίνηση), ἡ οὐσία ὡς ὅρος συμπυκνώνει γλωσσικὰ τὸ ἀεὶ ὑπάρχειν (οὖσα ἀεί)[45] ὅπου τὸ ἀεὶ ὄχι μόνο ὑποδηλώνει ἀϊδιότητα ἀλλὰ καὶ προϋποθέτει ὑποστατικὴ διαφορά: ἀεὶ κυρίως σημαίνει συνυπάρχειν, οὐσία δὲν εἶναι μιὰ ἄλλη, τέταρτη, ὑπόσταση ἀλλὰ οὔτε ἁπλὴ λογικὴ ἀφαίρεση· οὐσία εἶναι τὸ ισχυρὸ βάθος τῆς συνοχῆς τῶν διακεκριμένων καὶ αἰτιωδῶς[46] συνηρτημένων ὑποστάσεων, τὸ ὁποῖο υποδηλώνει ἡ προσεδρεία καὶ ἡ διὰ τῆς ἀγάπης αἰτιώδης συνάφεια.[47] Δὲν εἶναι δυνατὸν νὰ ὑπάρξει οὐσία χωρὶς νὰ νοεῖται μέσα στὴν ἕνωση ἰδιαίτερων ὑποστάσεων, διότι δὲν εἶναι δυνατὸν νὰ ὑπάρξει κάτι ἂν ἡ ὕπαρξή του δὲν συνάπτεται αἰτιωδῶς μὲ ἄλλη ὕπαρξη. ῾Η αἰτιώδης σύναψη τῶν ὑποστάσεων προσδιορίζει τὶς ὑποστατικὲς διαφορές.

Ὁ Χρυσόστομος εἶναι ἐπίσης σαφής, ἂν καὶ ἡ θεώρησή του εἶναι περισσότερο γνωσιολογικὴ παρὰ ὀντολογική: ἂν δὲν εἴχαμε διάφορες ὑποστάσεις δὲν θὰ διακρίναμε οὐσία καὶ ὑπόσταση, θὰ λέγαμε «ὁ Θεὸς» καὶ θὰ ἐννοούσαμε ἀμέσως αὐτὸ τὸ ἕνα.[48] Συνεπῶς δὲν ἔχει νόημα νὰ μιλᾶμε οὔτε γιὰ τρεῖς Θεοὺς ἐφόσον δὲν πρόκειται γιὰ τρεῖς ὅμοιες καὶ ἀνεξάρτητες ὀντότητες:[49] ἂν ὁ Πατέρας δὲν εἶχε Υἱό, ὄχι μόνο δὲν θὰ ἦταν Πατέρας[50] ἀλλὰ δὲν θὰ ἦταν οὔτε Θεός, δὲν θὰ ἦταν τίποτα. Τὸ πρόβλημα τῶν καθολικῶν ποὺ ταλαιπώρησε τὴν μεσαιωνικὴ φιλοσοφία εἶναι καθαρὰ λογικὸ πρόβλημα καὶ ὀφείλεται στὴ θεώρηση τῶν ὄντων περίπου ὡς κατασκευῶν. Συγκρίνοντας τὰ ὄντα θὰ ὑποχρεωθοῦμε εἴτε νὰ μειώσουμε τὴ σημασία τῶν ἀτομικῶν ἰδιοτήτων προβάλλοντας τὴν κυριαρχία τῶν καθολικῶν,[51] εἴτε νὰ θεωρήσουμε τὰ καθολικὰ δευτερογενεῖς καθαρὰ λογικὲς καὶ ἐπισφαλεῖς (ἐφόσον συχνότατα τὰ κριτήριά μας εἶναι αὐθαίρετα[52]) ἀφαιρέσεις. Στὶς συγκρίσεις (ταυτίσεις καὶ διαιρέσεις) ποὺ ἐπιβάλλει ἡ ratio εἶναι ἀναπόφευκτη ἡ σύγκρουση τοῦ ἀτόμου μὲ τὸ σύνολο καθὼς τὸ ἕνα ἐπιβουλεύεται τὴν πραγματικότητα τοῦ ἄλλου: εἴτε τὸ σύνολο καθίσταται ὁ νομοθέτης τῶν ἰδιοτήτων πρὸς τὶς ὁποῖες κάθε ἀπόκλιση πρέπει νὰ προσαρμοσθεῖ, εἴτε τὸ ἄτομο προβάλλει τὴν ὑπαρκτική του προτεραιότητα καὶ μοναδικότητα ἔναντι τῆς ἰδεατότητας τοῦ συνόλου. Κατὰ τὴν θεώρηση τοῦ ὁμοουσίου ἀπὸ τὴν ὀρθόδοξη θεολογία θὰ εἴμαστε πιστεύω ἀκριβεῖς ἐὰν ποῦμε πὼς δὲν ὑπάρχουν οὔτε δύο ἢ δεκαπέντε ἄνθρωποι, ἀλλὰ οὔτε καὶ ὁ ἕνας ἄνθρωπος, καὶ πὼς δὲν ὑπάρχουν οὔτε τρεῖς Θεοί, ἀλλὰ οὔτε καὶ ὁ ἕνας Θεός.[53] ῾Υπάρχουν ὁ Πατέρας, ὁ Υἱὸς καὶ τὸ ἅγιο Πνεῦμα, καὶ ἐπειδὴ ὑπάρχουν τὰ τρία πρόσωπα συνημμένα ἀχωρίστως, καὶ διὰ τῆς αἰτιώδους καὶ ἀγαθῆς συνοχῆς τους, μιλᾶμε γιὰ τὴν κοινή τους οὐσία ὡς τὴν ἀπολύτως ἀκατάληπτη (δηλαδὴ μὴ ταυτίσιμη καὶ μὴ συνολίσιμη) ὀντολογικὴ ἀρχὴ τῶν κοινῶν ἐνεργειῶν τους.῾Υπαρξιακὴ ἀρχὴ τῶν ὑποστάσεων τῆς Τριάδος εἶναι ἀσφαλῶς τὸ πρόσωπο τοῦ Πατέρα, ἀλλὰ καὶ τὸ πρόσωπο τοῦ Πατέρα οὐσιώνεται, δηλαδὴ ὑπάρχει μονίμως καὶ πραγματικὰ μόνο διὰ τῆς γεννήσεως τοῦ Υἱοῦ καὶ τῆς ἐκπορεύσεως τοῦ Πνεύματος. Ὅπως λέει ὁ ἅγ. Ἀμβρόσιος ἡ φύση καὶ οὐσία[54] συνιστᾶ τὴν ἀλήθεια, τὴν γνησιότητα, τὴν πραγματικότητα τοῦ ὄντος.[55] Κυριολεκτικὰ οὐσία λοιπὸν (ὡς πρὸς τὴν κτίση) εἶναι μόνον ἡ θεότητα ὡς ἁπλή, τέλεια, ἀπαθής,[56] ἄτρεπτη ἀλήθεια τῆς αἰώνιας αἰτιώδους καὶ ἀγαθῆς ἑνώσεως τῶν τριῶν θείων προσώπων.[57]῾Η συνοχὴ τῶν θείων προσώπων τὰ κάνει πραγματικά,[58] καὶ ἡ θεία πραγματικότητα τῆς συνοχῆς τους, ἡ οὐσία τους, εἶναι «ἐκείνη ποὺ ἐνεργεῖ τὰ πάντα»,[59] ὄχι ὡς τέταρτη ὑπόσταση ἀλλὰ ἐπειδὴ ὅπου ὑπάρχει καὶ ἐνεργεῖ ὁ Πατέρας, ὑπάρχει ὁλόκληρος μέσα σ᾽ Αὐτὸν ὁ Υἱός, καὶ ὁλόκληρο τὸ ἅγ. Πνεῦμα· ἡ ἐνέργειά τους εἶναι ἑνιαία διότι εἶναι ἡ ἐνέργεια τῆς θείας ἑνώσεώς τους.[60]

ΥΠΟ ΤΟ ΦΩΣ, ἑπομένως, τῆς τριαδικῆς θεότητος, ποὺ παρουσιάζεται ὁπουδήποτε δύο ἢ τρεῖς συνάπτονται εἰς τὸ ἓν[61] τῆς θείας ἑνώσεως, τὸ πρόβλημα τῆς σχέσεως καθολικῶν καὶ ἀτομικῶν δὲν ὑφίσταται. Προσέχοντας τὰ χωρία τῆς Γενέσεως ποὺ παραθέτει ὁ Ἀμβρόσιος[62] βλέπουμε πὼς τὰ πτηνὰ δὲν ὑφίστανται ἐπειδὴ ὑπάρχει στὴν σκέψη τοῦ Θεοῦ ἡ «πτηνοσύνη», ἀλλὰ ἀπὸ τὴ γῆ, τὸ νερὸ ἢ τὴν μεταξὺ τῶν ἴδιων τῶν πτηνῶν συνουσία. Καὶ ἂν προσέξουμε τὴ δημιουργία τῶν πρώτων ὄντων, τοῦ ἴδιου τοῦ οὐρανοῦ καὶ τῆς γῆς,[63] καὶ πάλι δὲν βλέπουμε τὸν πλατωνικὸ δημιουργὸ ποὺ τὰ κατασκευάζει σύμφωνα μὲ τὴν προϋπάρχουσα ἰδέα ποὺ ἔχει γι᾽ αὐτά: ὁ Θεός, διαβάζουμε στὴ Γένεση, πρῶτα[64] δημιουργεῖ καὶ μετὰ ἀναγνωρίζει ὅτι τὸ ἔργο του εἶναι καλό· ἡ διαφορὰ αὐτὴ δὲν σημαίνει βέβαια ὅτι δὲν ξέρει τί κάνει,[65] ἀλλὰ ὑπάρχει γιὰ νὰ μᾶς ἀποτρέπει ἀπὸ τὴν πιθανότητα νὰ φαντασθοῦμε τὴ δημιουργία μὲ τὴν ἀντίστροφη σειρὰ καὶ νὰ νοήσουμε τὶς ἰδέες ἔξω ἢ πρὶν ἀπὸ τὰ πράγματα, ἢ νὰ φαντασθοῦμε τὴν προΰπαρξη κάποιας ὕλης ἐπὶ τῆς ὁποίας ὁ Θεὸς θὰ ἐφάρμοζε τὶς ἰδέες του γιὰ τὰ ὄντα·[66] τὸ «καλὸ λίαν» τῆς Γενέσεως φανερώνει πὼς οἱ ἰδέες τῶν ὄντων δὲν ὑπάρχουν πρὶν ἀπὸ αὐτὰ ἀλλὰ δημιουργοῦνται μαζὶ μὲ τὰ ὄντα.[67] Ἐφόσον δεχόμαστε πὼς ὁ Θεὸς δὲν προσδιορίζεται χρονικῶς, ἐὰν πιστεύουμε σὲ προαιώνιες ἰδέες κατὰ τὶς ὁποῖες ἐκτίσθησαν τὰ ὄντα εἶναι τὸ ἴδιο ὡς ἐὰν πιστεύαμε σὲ προϋπάρχουσα ὕλη ἐπὶ τῆς ὁποίας κάποτε ἐνεργεῖ ὡς τεχνίτης. Δὲν ἀλλάζει δηλαδὴ τίποτα ὡς πρὸς τὴν τάξη κτιστοῦ καὶ ἀκτίστου εἴτε θεωροῦμε ὅτι ὁ Θεὸς μορφοποιεῖ τὴν (προϋπάρχουσα) ὕλη, εἴτε ὅτι ὑλοποιεῖ τὴν (προϋπάρχουσα) μορφή. Καὶ στὴν δεύτερη περίπτωση ἐπίσης ἡ κτίση θὰ ἦταν συναΐδιος τοῦ Θεοῦ, διότι καὶ οἱ μορφὲς ἀνήκουν στὰ ὄντα.[68] Συνεπῶς οἱ μορφὲς εἶναι ἐπίσης κτιστές, καὶ ἐκτίσθησαν ἐκ τοῦ μηδενός. Ἐὰν δὲν ἀμφισβητοῦμε τὴν ἐκ τοῦ μηδενὸς δημιουργία τῆς κτίσης, μολονότι ἡ λογικὴ δὲν μπορεῖ νὰ τὴν συλλάβει, εἴμαστε ὑποχρεωμένοι νὰ δεχθοῦμε πὼς τὰ ὄντα εἶναι οἱ ἰδέες τους[69] καὶ ἑπομένως δὲν ὑπάρχουν ἀπολύτως.[70] Αὐτὸ δηλαδὴ ποὺ λέμε ἐκ τοῦ μηδενὸς δημιουργία δὲν σημαίνει ὅτι ὁ Θεὸς προηγεῖται χρονικά, ὡς συνήθως φαίνεται νὰ προϋποθέτουμε, ὁπότε πράγματι θὰ εἶχε νόημα νὰ λέμε ὅτι γνωρίζει ἐκ τῶν προτέρων τὰ ὄντα[71] ἀλλὰ ὅτι εἶναι ἀπολύτως ὑπερβατικὸς ὡς πρὸς τὸν ἴδιο τὸν χρόνο καὶ τὰ ὄντα.[72] Κατηγορηματικὰ ὁ Μ. Βασίλειος διδάσκει ὅτι ὁ Θεὸς «ὁμοῦ τε ἐνόησεν ὁποῖόν τινα χρὴ τὸν κόσμον εἶναι, καὶ τῷ εἴδει αὐτοῦ τὴν ἁρμόζουσαν ὕλην συναπεγέννησε».[73] Ὥστε ψευδοπρόβλημα ἐπίσης εἶναι ἡ αἰωνιότης ἢ μὴ τῆς κτίσεως· ὁ Θεὸς δὲν ὑπάρχει πρὶν οὔτε μετὰ ἀπὸ τὴν κτίση, ἀλλὰ συγκρατεῖ ὁλόκληρη τὴν κτίση καὶ ὑπάρχει ἀπολύτως πέραν αὐτῆς. Ὅλες οἱ ὑποστάσεις λοιπὸν οὐσιώνονται ὄχι ἐφόσον μετέχουν σὲ κάποιες καθολικὲς ἰδέες ἀλλὰ ἐφόσον συνάπτονται ὑπαρκτικῶς μεταξύ τους[74] καὶ ἀσυγκρίτως μὲ τὴν ἔσχατη πηγή τους, δηλαδὴ τὸν Λόγο τοῦ Θεοῦ, ποὺ δὲν εἶναι κάποια ἰδέα ἢ σύνολο ἰδεῶν[75] ἀλλὰ ὁ Χριστός.[76] Ἀπὸ τὸν Χριστὸ προέρχεται ἡ ἀρχὴ ὄχι μόνο τῶν πλασμάτων ἀλλὰ καὶ ὅλων τῶν σκέψεών μας, παρατηρεῖ ὁ ἅγ. Ἀμβρόσιος,[77] καὶ ὅπως ὁ Χριστὸς γεννᾶται μὲ δύο διαφορετικοὺς τρόπους, ἀπὸ τὴν Θεοτόκο ὡς ἄνθρωπος καὶ ἀπὸ τὸν Πατέρα ὡς Θεός,[78] ἔτσι κάθε πλάσμα[79] ἐφόσον ὑπάρχει διὰ τοῦ Λόγου τοῦ Θεοῦ ἀποτελεῖ μέλος τοῦ σώματος τοῦ Χριστοῦ.[80]

Ἀκόμη, ἂν ἡ ὑλικὴ φύση ἀντικατόπτριζε θεῖες ἰδέες τότε δὲν θὰ ἦταν δυνατὸν νὰ ἐκπέσει. Διαβάζουμε ὅμως στὴν Γραφὴ ὅτι ὁλόκληρη ἡ φύση συστενάζει καὶ συνωδίνει καὶ γράφει ἐπίσης ὁ Ἀμβρόσιος ὅτι «δὲν θὰ ἀρέσουν στὸν Θεὸ τὰ δῶρα τῆς γῆς, τὰ ὁποῖα εἶχαν ἐκφυλισθεῖ στὸν ἁμαρτωλό »,[81] συνδέει δηλαδὴ τὴν βρώση τοῦ καρποῦ ἀπὸ τοὺς πρωτόπλαστους μὲ πραγματικὸ ἐκφυλισμὸ τῆς γῆς. Βλέπουμε λοιπὸν ὅτι ἡ φύση παρουσιάζει ὀντολογικὲς διακυμάνσεις ποὺ ἐξηγοῦνται μόνο ἀπὸ τοὺς τρόπους μὲ τοὺς ὁποίους συνδέεται μαζί της ὁ ἄνθρωπος.[82] Δὲν πρόκειται δηλαδὴ μόνο γιὰ διαφορὰ στὸν νοῦ τοῦ ἀνθρώπου ὅπως συμβαίνει ὅταν παρερμηνεύουμε ἕνα ποίημα ἢ ὅταν διαφορετικοὶ ἄνθρωποι σχηματίζουν διαφορετικὲς ἰδέες γιὰ μιὰ ζωγραφιὰ ποὺ ὅμως παραμένει ἡ ἴδια στὸν νοῦ τοῦ δημιουργοῦ της, ἀλλὰ ἡ πρόσληψη τῆς φύσεως ἀπὸ τὸν ἄνθρωπο ἐπηρεάζει τὴν οὐσία τῆς φύσης καὶ ἑπομένως ἐὰν τὰ ὄντα εἰκόνιζαν θεῖες ἰδέες ἡ ἐπιρροὴ αὐτὴ θὰ συνεπαγόταν μεταβολὴ τῶν ἴδιων τῶν θείων ἰδεῶν.[83] Ὥστε ἡ παράδοση τοῦ παραδείσου στὸν ἄνθρωπο δὲν εἶναι συμβολικὴ ἀλλὰ πραγματική, οἱ πράξεις δηλαδὴ τοῦ ἀνθρώπου ἔχουν πραγματικὸ ἀντίκρυσμα στὴν κτίση. Ἔτσι καὶ ὁ ἐνανθρωπήσας Θεὸς δὲν χρειάζεται νὰ ἁμαρτήσει γιὰ νὰ ὑπομείνει τὴν ἀνθρώπινη ἁμαρτία, οὔτε θὰ χρειαζόταν νὰ ἐνσαρκωθεῖ ἐὰν ἤδη συμμεριζόταν διὰ τῶν θείων ἰδεῶν τὴν πτώση τῆς φύσεως· διὰ τῆς εἰσόδου του στὴν κτίση ὁ Χριστὸς συμμερίζεται τοὺς ὅρους της· καὶ παραδίδεται στὴν ἐξουσία τῶν ἀνθρώπων καὶ τέλος σταυρώνεται ἐπὶ τοῦ ξύλου ἐπικατάρατος γιὰ νὰ καταλάβουμε πὼς εἶναι στὴν ἐξουσία τοῦ Θεοῦ ἡ ἀνάσταση καὶ ἡ σωτηρία·[84] ἂν ἡ κτίση ἦταν τὸ ὑλικὸ ἀντίστοιχο τῶν ἰδεῶν τοῦ Θεοῦ τότε ἡ ἐνσάρκωση καὶ ἡ σταύρωση τοῦ Χριστοῦ θὰ εἶχαν μόνο συμβολικὸ περιεχόμενο καὶ θὰ ὀφείλαμε νὰ δεχθοῦμε τὶς δοκητικὲς ἀπόψεις. Ἐκεῖνοι ἀκόμη ποὺ πίστεψαν ὅτι ἡ σάρκα τοῦ Χριστοῦ ἦταν διαφορετικὴ ἀπὸ τὴ δική μας καὶ θειότερη ἢ καὶ ἄκτιστη, τί ἄλλο πίστεψαν παρὰ τὸ ὅτι ἡ σάρκα τοῦ Λόγου δημιουργήθηκε σύμφωνα μὲ τὴ θεία ἰδέα ποὺ ὁ ἄνθρωπος μπορεῖ νὰ εἶχε κακομεταχειρισθεῖ ἀλλὰ παρέμενε σῶα στὸν νοῦ τοῦ Θεοῦ;[85] Ἀκόμη, ἂν ὁ Θεὸς γνώριζε τὰ ὄντα σύμφωνα μὲ κάποιες ἰδέες τότε γιὰ ποιό λόγο λησμόνησε τὶς ἰδέες αὐτὲς ὁ ἐνανθρωπήσας Χριστὸς καὶ προέκοπτε εἰς γνῶσιν καὶ σοφίαν; Δὲν πρέπει νὰ ὑποθέσουμε πὼς εἶναι ἄλλη ἡ ἀνθρώπινη γνώση καὶ τελείως καὶ ἀσυγκρίτως ἄλλη ἡ θεία γνώση; Περαιτέρω, σάρκα μὲ τὴν ὑποτιμητικὴ σημασία δὲν εἶναι ἡ γῆ ἢ τὸ σῶμα, ἀλλὰ ἡ ἄρνηση τῆς χάριτος τοῦ Θεοῦ εἴτε διὰ τῆς ἐπάρσεως εἴτε διὰ τῆς αὐτοπεριφρονήσεως.[86] Ἔτσι λοιπὸν τὸ ὅτι ὁ Χριστὸς ἐνσαρκώθηκε καὶ ἔγινε κατάρα σημαίνει ὅτι ἀτιμάστηκε πράγματι, δηλαδὴ ἔνοιωσε τὴν ἐγκατάλειψη τοῦ Θεοῦ, καὶ αὐτὸ εἶναι μυστήριο βαθύτερο ἀπὸ τὸ μυστήριο τῆς Ἀναστάσεως, διότι εἶναι ἀσυγκρίτως δυσκολώτερο νὰ συλλογιστοῦμε πῶς εἶναι δυνατὸν νὰ βασανίστηκε καὶ νὰ πέθανε τὸ ἴδιο τὸ παιδὶ τοῦ Θεοῦ, μυστήριο ποὺ δὲν θὰ μποροῦσε νὰ ἰσχύσει πραγματικὰ καὶ ὄχι συμβολικὰ ἐὰν ὁ Χριστός, ὡς ἀναμάρτητος, δὲν μετεῖχε στοὺς ὑπαρκτικοὺς ὅρους ποὺ ἐμεῖς εἴχαμε προετοιμάσει. Καθὼς τὸ κοινὸν τῆς οὐσίας ἀντιστοιχεῖ σὲ κοινότητα ἐ νεργειῶν, ὅ,τι κάνει τὸ ἕνα πρόσωπο ἔχει ἄμεση ἐπίδραση σὲ ὅ,τι εἶναι τὸ ἄλλο πρόσωπο,[87] ὥστε νὰ μπορεῖ κανεὶς νὰ πεῖ χρησιμοποιώντας τολμηρότερη διατύπωση ὅτι μὲ κάθε ἀνθρώπινη ἁμαρτία ἀναγκάσαμε τὸν Χριστὸ κατὰ τὴν ἀνθρώπινη φύση του νὰ ἁμαρτήσει.[88] Ἀκόμη, ἂν δεχόμαστε πὼς τὰ ὄντα κατασκευάζονται σύμφωνα μὲ θεῖες ἰδέες καὶ ἂν ἐπίσης δεχόμαστε πὼς οἱ ἰδέες αὐτὲς ὡς ἰδέες τοῦ Θεοῦ εἶναι ὡς πρὸς τὰ ὄντα ἀπολύτως ὑπερβατικές, τότε πρέπει νὰ δεχθοῦμε καὶ πὼς ὁλόκληρη ἡ κτίση εἶναι καταδικασμένη ἐξ ἀρχῆς καὶ διὰ παντὸς ἀπὸ τὸν δημιουργό της σὲ ἐλλατωματικότητα[89] καθὼς μόνον παραμορφώνοντας τὴν θεία ἰδέα καὶ διὰ τῆς παραμορφώσεως αὐτῆς εἶναι δυνατὸν νὰ ὑπάρχει ὡς κτίση.[90] Τέλος, καὶ ὡς πρὸς τὸν ἄνθρωπο εἰδικώτερα, ἡ θεωρία τῶν ἰδεῶν καταργεῖ τὴν πίστη τῆς Ἐκκλησίας στὴν κατ᾽ εἰκόνα καὶ ὁμοίωση τοῦ Θεοῦ δημιουργία τοῦ ἀνθρώπου, ἐκτὸς ἐὰν δεχθοῦμε ὅτι ὁ Χριστός, εἰκόνα τοῦ ὁποίου ἀποτελεῖ ὁ ἄνθρωπος, δὲν εἶναι καὶ αὐτὸς παρὰ μία ὁσοδήποτε τελειότερη ἔννοια τοῦ πατρικοῦ νοῦ, ὁπότε ἡ ὁμοίωση μὲ τὸν Θεὸ θὰ ἀπαιτοῦσε (ὁπωσδήποτε ἀνέφικτη[91]) συμμόρφωση πρὸς τὴν ἔννοια αὐτή, ἐνῶ τὴν ἁγιότητα τοῦ βίου θὰ ἔπρεπε νὰ ἀντικαταστήσει ἡ φιλοσοφία καὶ ἡ τεχνική, καὶ τὸ λυτρωτικὸ ἔργο τοῦ Κυρίου θὰ μποροῦσε νὰ εἶχε ἀναλάβει ὁποιοσδήποτε ἄγγελος ἢ καὶ ἐξεχόντως φωτισμένος ἄνθρωπος.[92] Ἀλλά, ὅπως παρατηρεῖ ὁ ἅγ. Κύριλλος Ἀλεξανδρείας, «καὶ πάλι ἀνακαινίζοντας ὁ Σωτήρας τὸν ἄνθρωπο εἰς τὸ κατ᾽ εἰκόνα, ἐνέπνευσε στοὺς μαθητὲς λέγοντας Λάβετε Πνεῦμα ἅγιον. Αὐτὸ λοιπὸν ποὺ ἔχει ἡ ἀνακαίνησις, αὐτὸ πάντως πρέπει νὰ σκεπτόμαστε πὼς ἔχει καὶ ἡ ἀρχαιότητα. Ὥστε εἶναι ἡ μετοχὴ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος ἐκείνη ποὺ χαρίζει στὸν ἄνθρωπο τὸν τέλειο ἐξεικονισμὸ πρὸς τὴν θεία οὐσία, καὶ ὄχι τὸ ὅτι ἐπλάσθη τέτοιος ποὺ εἶναι σύμφωνα μὲ ψιλὲς ἔννοιες τοῦ Θεοῦ».[93] Καὶ ὁ ἀπ. Παῦλος δὲν ἀποδίδει τὸ ὁμοούσιο τῶν ἀνθρώπων στὴ συμφωνία τῆς ἀνθρώπινης φύσης πρὸς τὴν ἰδέα ποὺ ἔχει ὁ Θεὸς γιὰ τὸν ἄνθρωπο, ἀλλὰ στὴν ἕνωση μὲ τὸν Χριστό: «ἕν σῶμα οἱ πολλοί ἐσμεν· οἱ γὰρ πάντες ἐκ τοῦ ἑνὸς ἄρτου μετέχομεν».[94]

Ἀλλὰ ἀνεξάρτητα ἀπὸ αὐτά, τί καλὸ θὰ μποροῦσε νὰ προκύψει γιὰ τὸν ἄνθρωπο ἀπὸ τὴν θεωρία περὶ θείων ἰδεῶν; Ὅ,τι εἶναι γιὰ τὴν ἠθικὴ ὁ νόμος εἶναι γιὰ τὴ γνώση μας οἱ ἰδέες, καὶ τὰ δύο δὲ συγκροτοῦν αὐτὸ ποὺ ὁ Παῦλος ὀνομάζει φρόνημα τῆς σαρκός. Ὅπως διὰ τοῦ νόμου περισσεύει ἡ ἁμαρτία ἔτσι διὰ τῶν ἰδεῶν περισσεύει ἡ ἄγνοια. Καὶ ὅπως ὁ ἰουδαϊσμὸς ἐπέμεινε στὸν εὐσεβισμὸ τοῦ νόμου ἔτσι καὶ ὁ χριστιανισμὸς κινδυνεύει νὰ ἐπιμένει στὶς συλλογιστικὲς δυνάμεις τοῦ ἀνθρώπου[95] καὶ προβάλλοντας στὴν ἀκατάληπτη θεότητα τὴ δομὴ τῆς ἔκπτωτης ἀνθρώπινης σκέψης νὰ νομίζει ὅτι ἀνακαλύπτει θεῖες ἔννοιες ἀπὸ τὶς ὁποῖες προέρχονται τὰ ὄντα.῾Η περὶ ἰδεῶν θεωρία, ἢ μᾶλλον ἰδεολογία, ὁδηγεῖ ἔτσι στὴν ἐκκοσμίκευση.

ΠΟΛΥ ΠΡΙΝ τὸν Ἀριστοτέλη ὁ Ξενοφάνης εἶχε ἀποδόσει στὴ θεότητα ἀκινησία, ἀπάθεια καὶ δημιουργικὴ δύναμη διὰ τοῦ λόγου,[96] ἐνῶ μεμφόταν τὸν ἀνθρωπομορφισμὸ τοῦ ὁμηρικοῦ δωδεκαθέου:[97] «ἂν εἴχανε τὰ βόδια χέρια, τἄλογα καὶ τὰ λιοντάρια, γιὰ νὰ μποροῦν σὰν τοὺς θνητοὺς νὰ ζωγραφίζουν ἔργα, τἄλογα ὅμοια μὲ τἄλογα, τὰ βόδια ὅμοια μὲ τὰ βόδια θὰ ζωγραφίζαν τὶς μορφὲς τῶν θεῶν καὶ σώματα θὰ φτιάχναν τέτοια καθὼς ἡ εἰδὴ τοῦ καθενός τους θἄταν».[98] Ἔχουμε λοιπὸν ἤδη πρὸ τοῦ τετάρτου αἰῶνος μ.Χ. διαμορφωμένο καὶ ἀπὸ τὴν ἀρχαία ἑλληνικὴ φιλοσοφία σὲ κορυφαῖες στιγμές της, καὶ ἀπὸ τὸν ἑβραϊσμὸ καὶ ἀπὸ τὴν ἴδια τὴν χριστιανικὴ ἀπολογητική, πολὺ ἔντονο μονοθεϊστικὸ κλῖμα. Τὸ τριαδικὸ δόγμα ἔρχεται νὰ ὑποβάλλει σὲ σκληρὴ δοκιμασία τὶς προϋποθέσεις τοῦ μονοθεϊσμοῦ - τὴν ἁπλότητα, τὴ μοναδικότητα καὶ τὴν αἰωνιότητα τοῦ Θεοῦ. «Ἀλλ᾽ οἱ βροτοὶ δοκέουσι γεννᾶσθαι θεούς», λέει σχεδὸν μὲ περιφρόνηση ὁ Ξενοφάνης[99] καθὼς ἀποδίδει τὸν ἀνθρωπομορφισμὸ στὸν φόβο τοῦ θανάτου. Καὶ ὅμως ἐμεῖς διδάσκουμε θεὸ γεννητό, ἐνῶ γιὰ τὴν κοινὴ λογικὴ εἶναι ἀπολύτως ἀδύνατο νὰ νοήσει στὸν ἕνα καὶ ἁπλὸ Θεὸ μιὰ ὁποιαδήποτε διαφορά, καὶ μάλιστα ὅταν ἡ διαφορὰ αὐτὴ περιγράφεται μὲ ὅρους ποὺ φαίνονται νὰ εἰσάγουν ἀξιολογικὴ διάκριση ἢ ἀκόμη καὶ πάθος ἢ τροπή, ὅπως ἡ ἀγεννησία, ἡ γέννηση καὶ ἡ ἐκπόρευση, ἢ τὸ αἴτιο καὶ τὸ αἰτιατὸ καὶ τὸ ἐξ αἰτίας, ἢ τὸ ἕνα (καὶ μάλιστα κινηθέν), τὸ δύο, τὸ τρία. Πῶς ὁ παντοδύναμος καὶ αἰωνίως ἁπλὸς Θεὸς ἔχει αἰτία, ὅπως πιστεύουμε γιὰ τὸν Υἱὸ καὶ τὸ ἅγ. Πνεῦμα; Ὅταν ἀκόμη καὶ ἡ ἐν χρόνῳ ἐνανθρώπηση παραμένει μυστηριώδης ὑπὸ τὸ πρίσμα τῆς αἰώνιας ὕπαρξης τοῦ Θεοῦ καὶ τῆς ὑπερβατικότητας τῆς φύσεώς του, μὲ ποιό τρόπο θὰ μπορούσαμε νὰ ἐλλογικεύσουμε τὴ γέννηση τοῦ Υἱοῦ καὶ τὴν ἐκπόρευση τοῦ Πνεύματος; Καὶ ὅσο στρεφόμαστε (ὡς βροτοί, θἄλεγε ὁ Ξενοφάνης) πρὸς τὸ συγκεκριμένο, πρὸς τὸν Χριστὸ δηλαδὴ ἢ τὴν Θεοτόκο ἢ τὶς εἰκόνες καὶ τοὺς ἁγίους, ἄλλο τόσο ὁ νοῦς ἀναπολεῖ τὸ Ἓν μὲ συνεχῶς ἐπικείμενη τὴν subordinatio, τὴν πιὸ ἐπικίνδυνη ἁμαρτία τῆς θεολογίας. Ὁ Εὐνόμιος καὶ ὁ ἀρειανισμὸς στὸ σύνολό του καταδικάστηκε σφοδρὰ ἤδη τὸν τέταρτο αἰώνα καὶ ἀπὸ τὴν μάχη αὐτὴ προέκυψαν πλῆθος πατερικῶν συγγραμμάτων μεταξὺ τῶν ὁποίων ὄχι λίγα εἶναι καὶ θεωροῦνται πολύτιμα. Ἀλλὰ φαίνεται πὼς ἡ περὶ Τριάδος θεολογία δὲν εἶναι δυνατὸν νὰ διατυπωθεῖ πειστικὰ ὥστε δὲν ἐμποδίστηκαν λίγους αἰῶνες ἀργότερα ὄχι μόνο δυτικοὶ ἀλλὰ καὶ Ἕλληνες ὡς ὁ Νικηφόρος Γρηγορᾶς νὰ ἐπιτεθοῦν στὸν ἅγ. Γρηγόριο Παλαμᾶ κατηγορώντας τον ἀκριβῶς γιὰ Εὐνομιανισμό, γιὰ εἰσαγωγὴ δηλαδὴ ὑφειμένων θεοτήτων, καθὼς προσέλαβαν τὴν περὶ θείων ἐνεργειῶν διδασκαλία.

Ἤδη ὅμως ἔχουμε συναντήσει μιὰ σημαντικὴ διαφορὰ ἀπὸ τὸν Ξενοφάνη καὶ τὸν ἀρχαῖο μονοθεϊσμό. Ὅ,τι παρουσιαζόταν σχεδὸν ἀηδιαστικὸ συγκρινόμενο μὲ τὴν οὐράνια ἀταραξία τοῦ παντοδύναμου θείου νοῦ,[100] ἡ ἀγάπη δηλαδὴ τῶν θνητῶν γιὰ τὴ ζωή,[101] γιὰ μᾶς ἀποτελεῖ αὐτονοήτως τὸν κατ᾽ ἐξοχὴν λόγο τῆς πίστεως, λόγο τόσο ἰσχυρὸ καὶ ἄξιο ὥστε νὰ σαρκώνεται ὁ Θεὸς καὶ νὰ θεώνεται ὁ ἄνθρωπος. Οἱ συνέπειες τῆς τριαδικῆς θεολογίας στὴν ἱστορικὴ πορεία τῆς Ἐκκλησίας ἀξιώνουν ἰδιαίτερη ἐργασία· ἐδῶ μποροῦμε νὰ σημειώσουμε μόνο πὼς οἱ τριαδολογικὲς συζητήσεις τοῦ τετάρτου αἰῶνος κατέστησαν σαφὲς ὅτι ἡ αἰτιότητα προϋποτίθεται ἀλλὰ δὲν καθορίζει τὴν θεότητα. Ὁ ἴδιος ὁ Πατέρας δὲν εἶναι Θεὸς ὡς αἰτία, εἴτε τοῦ Υἱοῦ καὶ τοῦ ἁγ. Πνεύματος, εἴτε τοῦ κόσμου. Στὴν τριαδικὴ ἀποκάλυψη τοῦ Πατρός, τοῦ Υἱοῦ καὶ τοῦ ἁγ. Πνεύματος, ὅπως συντελέστηκε διὰ τῆς ἐνανθρωπήσεως τοῦ Χριστοῦ, καὶ στὴν ὀρθόδοξη ἑρμηνεία τῆς ἀποκαλύψεως ἀπὸ τοὺς μαθητὲς τοῦ Κυρίου καὶ κατόπιν ἀπὸ τοὺς Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας, ἰδίως δὲ ἀπὸ τοῦ τετάρτου αἰῶνος καὶ ἑξῆς, διὰ τῆς ὁποίας ἔγινε σαφὴς ἡ διάκριση τοῦ ζῶντος Θεοῦ ἀπὸ τὸ κινοῦν ἀκίνητον τῆς φιλοσοφίας, πρέπει νὰ ἀποδοθεῖ ἡ σταδιακὴ μετάβαση ἀπὸ τὴν παντοδυναμία ὡς κατ᾽ ἐξοχὴν θεῖο ἰδίωμα, στὴν ἀγαθότητα καὶ τὴν ἀγάπη.[102] Θεὸς δὲν εἶναι ἡ αἰτία ἀλλὰ τὸ κοινὸν ἀνάμεσα σὲ ὅ,τι ἀγαθῶς ὑπάρχει,[103] ὥστε καὶ ἡ θέωση τῆς κτίσεως καθίσταται τελείως ἐφικτὴ καὶ μάλιστα φυσιολογική, ἐφόσον κυρίως φύση εἶναι μόνον ἡ φύση τοῦ Θεοῦ. ῾Η ἴδια ἡ ἐλευθερία δὲν θεωρεῖται πλέον ἐλευθερία ἀπὸ ἐκείνη ἢ τὴν ἄλλη δύναμη, οὔτε ἐλευθερία ἀπὸ κάποιο πρόγραμμα (ὅπως καταλάβαμε κάποτε τὴν φύση) τὸ ὁποῖο καθορίζει τὴν ὕπαρξη τῶν ὑποστάσεων, ἢ ἀπὸ τὸν Θεὸ ποὺ προορίζει τὰ πάντα, κλπ. ῾Η ἐλευθερία ἀποκτᾶ θετικὴ σημασία καὶ γίνεται ἑνότητα θελήσεως.[104] Γιὰ τὸν ἴδιο λόγο ὅποτε ἰσχυριζόμαστε ὅτι δὲν καθορίζει ἡ οὐσία τὴν ὕπαρξη τῶν προσώπων, κατὰ βάθος προϋποθέτουμε καὶ συντηροῦμε τὴ σύγκρουση οὐσίας καὶ ὑποστάσεως, ἐπιμένουμε δηλαδὴ σὲ ἕνα σχῆμα ποὺ προέκυψε μόνο διὰ τῆς ἐλλογικεύσεως τοῦ ὄντος. Οὐσία καὶ ὑπόσταση δὲν ἀντίκεινται ὥστε νὰ βροῦμε τί ὑπερέχει καὶ πῶς καθορίζει. ῾Η διάσταση ὑπάρχει μόνο στὴν λογική μας ἡ ὁποία εἶναι παρατακτικὴ καὶ ἀποτελεῖ μία ἀπὸ τὶς ὄψεις, ἂν ὄχι τὴν ὑπόσταση[105] τῆς χρονικότητας. Ὁ θεούμενος ἄνθρωπος δὲν ἔχει κατ᾽ ἀρχὴν καιρὸ γιὰ νὰ διασπᾶ τὸ ὂν καὶ νὰ συγκρίνει, οὔτε περιέργεια νὰ ἐρευνᾶ κατὰ τί διαφέρει ἀπὸ τὴν κτίση τοῦ κόσμου ἡ γέννηση τοῦ Υἱοῦ γιὰ τὴν ὁποία καμμιὰ ἔννοια δὲν μποροῦμε νὰ σχηματίσουμε,[106] οὔτε ἀποθαρρύνεται ἀπὸ τὴν ὑπερβατικότητα τοῦ Θεοῦ. Ἀλλὰ οὔτε ἡ θέωση μετρᾶται ὥστε νὰ μιλήσουμε γιὰ ἀναλογία τοῦ ὄντος.[107] Ἀπὸ τὴν ἀντίληψη τῆς subordinatio ποὺ ἔτεινε νὰ μεταβάλει τὸν χριστιανισμὸ σὲ γνωστικὸ σύστημα, ὅπου τὸ κάθε τι ζυγίζεται καὶ κατατάσσεται ἀρνητικά, σὲ τοῦτο ἢ σὲ ἄλλο ἐπίπεδο ἀπόστασης ἀπὸ τὸ θεῖο, μὲ ἀποτέλεσμα ἕνα σύμπαν διαρθρωμένης ὑποταγῆς, ἀπὸ τὴν ἀντίληψη αὐτὴ ἡ ὀρθόδοξη θεολογία σταδιακὰ ἀπομακρύνθηκε καὶ διὰ τῆς ἀσκητικῆς προσέλαβε μιὰ ἀποκάλυψη τῆς ὕπαρξης ὅπου ἡ δύναμη ἔχει συνεχῶς λιγώτερη σημασία καὶ ὅπου ὁ Θεὸς βασιλεύει ἀλλὰ βασιλεύει διὰ τῆς ταπεινότητος· ἡ ὑπερβατικότητα τοῦ Θεοῦ δὲν ἀποκαλύπτεται στὴν ἀχανῆ ἀπόσταση δύναμης ἀλλὰ στὸ μυστήριο τῆς ἀκατάληπτης[108] παρουσίας του μέσα σὲ ὁτιδήποτε ὑπάρχει. ῾Η Δόξα τῆς Ἁγίας Τριάδος δὲν θὰ ἔχει ἐπιβλητικὴ ἰσχὺ οὔτε κατὰ τὴν δευτέρα παρουσία, ὁπότε, κατὰ τὸν ἅγιο Γρηγόριο Παλαμᾶ, τῆς ἀποκαλύψεως τοῦ Χριστοῦ θὰ προηγεῖται τὸ σημεῖο τοῦ Σταυροῦ.[109] ῾Η ταπεινότητα δὲν ὑπῆρξε κάτι προσωρινό, κάτι σὰν μέθοδος·[110] ἂν δὲν πιστεύουμε πὼς ἡ ταπεινότητα εἶναι ὁ τρόπος μὲ τὸν ὁποῖο ὑπάρχει ὁ Θεὸς[111] τότε μεταβάλλουμε τὸν χριστιανισμὸ σὲ ἰουδαϊσμό, κάπως πιὸ ἀναβλητικὸ βέβαια, ἀλλὰ πάντως ἰουδαϊσμό.

ΒΕΠ = Βιβλιοθήκη Ἑλλήνων Πατέρων καὶ Ἐκκλησιαστικῶν Συγγραφέων.

ΚΑ = Ἁγ. Ἰωάννου Χρυσοστόμου, Κατὰ Ἀνομοίων, ἐκδ. Ἐλ. Μερετάκη, Θεσ/νίκη 1984 (οἱ παραπομπὲς ἀκολουθοῦν τὴν ἐσωτερικὴ διάρθρωση τοῦ κειμένου, π.χ. 1.1 = λόγος πρῶτος, ἑνότητα πρώτη).

DI = Ἁγ. Ἀμβροσίου, De incarnationis dominicae sacramento, PL 16 (οἱ παραπομπὲς ἀκολουθοῦν τὴν κατὰ παραγράφους ἐσωτερικὴ διάρθρωση τοῦ κειμένου).

DF = Ἁγ. Ἀμβροσίου, De fide, PL 16 (οἱ παραπομπὲς ἀκολουθοῦν τὴν κατὰ βιβλία καὶ παραγράφους ἐσωτερικὴ διάρθρωση τοῦ κειμένου, π.χ. 1.1 = βιβλίο πρῶτο, παράγραφος πρώτη).

Ὁ Ἀπολογητικὸς τοῦ Εὐνομίου κατὰ τὴν ἔκδοση τῆς Patrologia Graeca, vol. 30 (οἱ παραπομπὲς ἀκολουθοῦν τὴν κατὰ παραγράφους ἐσωτερικὴ διάρθρωση τοῦ κειμένου).

῾Η Ἔκθεσις πίστεως τοῦ Εὐνομίου κατὰ τὴν ἔκδοση Michael Van Parys τὴν ὁποία ἀναδημοσιεύει ἡ ΒΕΠ, τ. 38, Ἀθῆναι 1968 (οἱ παραπομπὲς ἀκολουθοῦν τὴν σελιδαρίθμηση τῆς ἀναδημοσιεύσεως).

[1] Βλ. Β. Στεφανίδου, Ἐκκλησιαστικὴ ἱστορία, Ἀθῆναι 19905, σ. 172 κ.ἑ.

[2] Βλ. Στ. Παπαδόπουλου, Πατρολογία Β΄, Ἀθῆναι 1990, σ. 100.

[3] Βλ. Ματθ. 22.41-46. Πρβλ. ΚΑ 5.3.

[4] «Καὶ οὐδεὶς ἐδύνατο αὐτῷ ἀποκριθῆναι λόγον, οὐδὲ ἐτόλμησέ τις ἀπ᾽ ἐκείνης τῆς ἡμέρας ἐπερωτῆσαι αὐτὸν οὐκέτι».

[5] «Πιστεύομεν καὶ εἰς τὸν τοῦ Θεοῦ υἱόν, τὸν μονογενῆ Θεόν (. . .) πρὸ πάσης κτίσεως γενόμενον, οὐκ ἄκτιστον» κλπ. Βλ. ΒΕΠ 38, σ. 115.

[6] Τὴν ἀγεννησία προσάπτει στὴν ἀρχὴ σαφῶς καὶ ὁ Χρυσόστομος (βλ. π.χ. ὑπόμνημα Εἰς Α΄ Κορ, PG 61, 340: «ἢ ἑτέρα τις ἀρχὴ ἀγέννητος») καὶ εἶναι χαρακτηριστικὸ πὼς ἑρμηνεύοντας τὴν ἔννοια τῆς ἀγεννησίας ὁ Χρυσόστομος διαπιστώνει ὅτι δὲν μποροῦμε νὰ μιλήσουμε οὔτε γιὰ αὐτοαιτία, ὥστε τὸ ἀγέννητον εἶναι τελείως ἀπερινόητον (βλ. Εἰς τὴν πρὸς Ἑβραίους ἐπιστ., PG 63, 155).

[7] Βλ. ΚΑ 3.1: «ἀλαζονεία γὰρ οὐ τὸ λέγειν ὅτι τῆς τῶν γεννητῶν ἁπάντων καταλήψεως ἀνώτερός ἐστιν ὁ δημιουργός» κλπ. Πρβλ. Εἰς Ἰωάννην, PG 59, 369.

[8] PG 58, 576· βλ. καὶ ἀμέσως μετά: «πῶς οἱ γεννητοὶ τοῦ ἀγεννήτου ἰσχυρότεροι;»

[9] Εἰς Ἰωάννην, PG 59, 40. Λίγο πιὸ κάτω (PG 59, 42) μολονότι ἐπιμένει στὴν ἀνωτερότητα τοῦ ἀγεννήτου διακρίνει πάντως τὸ κτιστὸν ἀπὸ τὸ γεννητόν.

[10] Βλ. Εἰς Α΄ Τιμ., PG 62, 559.

[11] « Ὅταν μεγάλα εἴπῃ περὶ τοῦ Μονογενοῦς [ὁ Παῦλος], τότε προσάπτει τὸν Πατέρα, ἵνα μὴ νομίσῃ τις ἀγέννητον εἶναι τὸν Υἱόν» (PG 61, 42).

[12] Εἰς Ἰωάννην, PG 59, 263. Πρβλ. Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος 30.11: «οὐχ ὡς ἐκεῖθεν αὐτῷ τοῦ ζῆν καὶ τοῦ εἶναι συνεχομένου, ἀλλ᾽ ὡς ἐκεῖθεν ὑπάρχοντος ἀχρόνως καὶ ἀναιτίως».

[13] « . . .οὐχ ὡς αὐτὸς οὐκ ἀρκῶν, ἀλλὰ δεικνὺς ὅτι Υἱός ἐστι καὶ οὐχὶ ἀγέννητος» (Εἰς Α΄ Κορ., PG 61, 341). Στὸν πρῶτο λόγο Κατὰ Ἀνομοίων (1.3) ἐξαίρει τὴν πατρικὴ ἀγεννησία καὶ ἀϊδιότητα, τοῦ «ἀνάρχου», «ἀγεννήτου» καὶ «ἀϊδίου». Δὲν ἰσχυριζόμαστε ὅτι ὁ Χρυσόστομος πιστεύει στὴν subordinatio ἀλλὰ ὅτι αὐτὴ ἡ ἀντίληψη ὑφέρπει ὡς ἕνα βαθμὸ στὴν θεολογία του.

[14] Ὁ Παν. Ἀνδριόπουλος στὸ ἔργο του Θέματα τῆς θεολογίας τῆς Καινῆς Διαθήκης ( Ἀθῆναι 1990, σ.117 κ.ἑ.) συγκεντρώνει ἐντυπωσιακὸ πλῆθος χωρίων ὅπου ὁ ἱερὸς Χρυσόστομος ἀποδίδει κάθε ἰδιότητα τῆς θείας οὐσίας στὸν Υἱό.

[15] Καὶ σὲ συμφωνία μὲ τὸν Μ. Βασίλειο καὶ τὸν ἅγ. Γρηγόριο Νύσσης.

[16] Στὸν ὁποῖο συχνότατα καὶ φυσικότατα ἀναφέρεται ὁ Χρυσόστομος ὡς εἰς τὴν «ἀγέννητον καὶ πρώτην οὐσίαν» ἢ τὴν «ἀγέννητον καὶ πρώτην ὑπόστασιν». Πρβλ. ΚΑ 5.6: «ὅτι μὲν γὰρ ἀγέννητος ὁ Θεὸς δῆλον» κλπ. Πρβλ. Εὐνομίου, Ἀπολογητικὸς 11 καὶ 27.

[17] DI 91-93 (βλ. ἰδίως τὸ DI 93: « ἂν ὅμως τὸ συμπεραίνουμε λογικά [ὅτι ὁ Πατέρας εἶναι ἀγέννητος], [καθὼς] οὔτε γιὰ τὸ ἅγιο Πνεῦμα διαβάζουμε πὼς ἔχει γεννηθεῖ, ἄρα καὶ τὸ πνεῦμα, ἐπειδὴ δὲν ἔχει γεννηθεῖ, πρέπει βέβαια νὰ ὀνομάζεται ἀγέννητο κατὰ τὴν γνώμη σας»). Σχολιάζοντας ὁ Χρυσόστομος τὸν χαρακτηρισμὸ τοῦ Θεοῦ ὡς ἀσωμάτου, ἂν καὶ φαίνεται νὰ προσεγγίζει ἕνα παρόμοιο συλλογισμό, ἐξαντλεῖται στὴν ἀκόλουθη ταυτολογία: «ἀσώματός ἐστιν ὁ Θεός. Τί ἐστιν ἀσώματος; Ρῆμα ψιλὸν μόνον· ἡ γὰρ ἔννοια οὐδὲν ἐδέξατο, οὐδὲ ἐνετύπωσεν ἑαυτῇ· κἂν γὰρ ἀνατυπώσῃ, εἰς φύσιν ἔρχεται καὶ τὰ τοῦ σώματος ποιητικά» (βλ. Εἰς τὴν Πρὸς Κολ. ἐπιστ., PG 62, 335).

[18] Εἰς Γένεσιν, PG 54, 581.

[21] Στὸ DI 19 ὑποστηρίζει πὼς τὸ κοινὸ ὄνομα Θεὸς ποὺ ἡ Γραφὴ ἀποδίδει καὶ στὸν Υἱὸ καὶ στὸν Πατέρα δηλώνει ἀκριβῶς τὴν συναϊδιότητα τῶν προσώπων τῆς Τριάδας καὶ δὲν ἐπιτρέπει στοὺς αἱρετικοὺς νὰ ὑποστηρίζουν τὴν ἐν χρόνῳ δημιουργία τοῦ Υἱοῦ.

[22] DF, 1.17: «non sunt igitur haec nuda nomina, sed operatricis virtutis indicia». Πρβλ. τὴν ἀναφορὰ τοῦ ἁγ. Γρηγορίου Νύσσης στὸν Μ. Βασίλειο, Κατὰ Εὐνομίου Γ 5.

[24] Proprietatem deitatis, similitudinem, perspicuam unitatem. Βλ. DF, 2.2 κ.ἑ.

[25] DI 95· διάκριση κοινὴ σὲ ὁλόκληρη τὴν ὀρθόδοξη θεολογία. Τὴν ὀλίσθηση ἀπὸ τὸ γεννητὸν στὸ κτιστὸν βλ. χαρακτηριστικὰ εἰς Εὐνομίου, Ἀπολογητικὸς 12: «υἱὸν καὶ γέννημα καὶ ποίημα». Πρβλ. καὶ ἔνθ. ἀν., 15. Τὰ κύρια σημεῖα τῆς διδασκαλίας του (ἐξωβιβλικότης καὶ ἀποφατικότης τοῦ ὅρου «ἀγέννητος», διάκριση οὐσίας καὶ ποιοτήτων) φαίνεται πὼς ὁ ἅγ. Ἀμβρόσιος ἀντλεῖ ἀπὸ τὸν Ἀνατρεπτικὸ τοῦ Μ. Βασιλείου.

[27] ΒΕΠ 38, σ. 115-6. Πρβλ. «ἀληθῶς γεννηθέντα πρὸ αἰώνων»

[29] Βλ. Εὐνομίου, Ἀπολογητικός, 23 καὶ 24.

[30] Ἀναλόγως ἔχει ἐπιχειρηθεῖ ἡ ἀπόδειξη τῆς αἰωνιότητας τῆς κτίσεως ἀπὸ τὸν Ὠριγένη καὶ ἄλλους, ὁπότε ὑποδηλώνεται κυριαρχία τῆς ἔννοιας τοῦ Θεοῦ ὡς Δημιουργοῦ.῾Η ἀπόρριψη αὐτῆς τῆς στάσεως ἀποτελεῖ ἕνα ἀπὸ τὰ σπουδαιότερα βήματα στὴν πορεία ἀπὸ τὸν Θεὸ ὡς ἀνώτερη Δύναμη στὸν προσωπικὸ Θεὸ τῆς ἀγάπης.

[31] DI 100. Πρόκειται ἀκριβῶς γιὰ τὸ ἐπιχείρημα τοῦ Χριστοῦ πρὸς τοὺς Φαρισαίους.

[32] Στοιχεῖο τὸ ὁποῖο τόνισε ἰδιαιτέρως ὁ Μ. Βασίλειος, ἀπὸ τὸν ὁποῖο πιθανῶς ἀντλεῖ ὁ ἅγ. Ἀμβρόσιος.

[33] Βλ. DI 102: «ejusdem generis videntur, ejusdem utique et naturae sunt».

[34] DI 102: «quemadmodum autem coeperint esse volatilia, tres species reperimus».

[35] DI 100: «species utique distincta, sec indistincta divinitas».

[36] Βλ. DI 100.

[37] Διότι τὸ γεννητικόν, τὸ γεννητόν, καὶ τὸ ἐκπορευτόν, δὲν δηλώνουν ὁποιεσδήποτε διαφορὲς ἀλλὰ αἰτιακὲς σχέσεις, ἑπομένως ἐὰν ἀναφέρονταν στὴν οὐσία θὰ εἴχαμε εἴτε ἕνα δυναμικὸ σύστημα τριῶν διαφορετικῶν οὐσιῶν/ὀντοτήτων (Πρβλ. Εὐνομίου, Ἀπολογητικός, 9 καὶ 21), εἴτε μιὰ ὀντότητα μεταβαλλόμενη ὅπου ἡ θέση τῆς μιᾶς μορφῆς της θὰ συνεπήγετο αὐτομάτως ἄρση ἄλλης - ἄτοπο ποὺ οὔτε ὁ Σαβέλιος δὲν τόλμησε νὰ διανοηθεῖ βλέποντας μεταμόρφωση τοῦ Πατρὸς μόνο κατὰ τὴν ἐνσάρκωση, δηλαδὴ κατ' ἐπιπρόσθεση ἄλλης οὐσίας. ῾Η μεταμόρφωση τῆς μίας οὐσίας/ὀντότητας δὲν μπορεῖ νὰ γίνει ἀποδεκτὴ οὔτε ὅταν ἀναφερόμαστε στὴν κτίση, καθὼς ἡ Γένεση δὲν ἀρχίζει μὲ τὴν δημιουργία τῆς πρώτης οὐσίας ἀλλὰ μὲ τὴν δημιουργία διαδοχικῶν ζευγῶν τὰ ὁποῖα ἀποκτοῦν τὴν οὐσία τους κατὰ τὸ μέτρο ποὺ ἀναγνωρίζονται ἀπὸ τὸν Θεὸ ὡς ἀγαθά· (οἱ ἀκρότητες στὶς ὁποῖες μπορεῖ νὰ ὀδηγήσει μία ἑμηνευτικὴ ποὺ ἀρνεῖται τὴν μεταφορικὴ σημασία πολλῶν ἐδαφίων τῶν Γραφῶν φαίνονται καθαρὰ στὴν προσπάθεια τοῦ Φριδεγίζου τῆς Τοὺρ νὰ ἀποδείξει ὅτι στὴν διατύπωση «ἐκ τοῦ μηδενὸς» εἴμαστε ὑποχρεωμένοι νὰ ἐννοήσουμε προϋπάρχουσα οὐσία ἐκ τῆς ὁποίας δημιουργεῖ ὁ Θεός, δηλαδὴ τὸ ἀκριβῶς ἀντίθετο ἀπὸ αὐτὸ ποὺ δηλώνεται· παρομοίως δὲ ἑρμηνεύει τὸ σκότος· βλ. Epistola de nihilo et tenebris, PL 105, col. 751-756).

[38] Ἐνῶ, στὴν περίπτωση τοῦ ὁμοουσίου, θὰ ἦταν ὡς ἐὰν ὁ Θεὸς γεννοῦσε τὸν ἑαυτό του· πρβλ. DF 1.50: «nemo potest ipse sibi imago sua esse» καὶ 1.55: «nemo ipse sibi pater est ( . . . ) nemo ipse sibi filius est».

[40]῾Η ποιότητα σ᾽ αὐτὴ τὴν πρόταση δὲν χρησιμοποιεῖται μὲ τὴν ἔννοια τῆς ὑποστατικῆς διαφορᾶς ποὺ τῆς δίνει ὁ Ἀμβρόσιος, ἀλλὰ μὲ τὴν ἔννοια τοῦ Μ. Βασιλείου (καὶ τῆς πρὸ αὐτοῦ φιλοσοφικῆς παραδόσεως) ὡς τοῦ γνωρίσματος ποὺ ἀποδίδουμε σὲ κάτι διὰ τῆς ἐντυπώσεως ποὺ προκαλεῖ στὶς αἰσθήσεις μας.

[41] Βλ. Μ. Βασιλείου, Εἰς τὴν ἑξαήμερον 1.8: «τὰ αὐτὰ δὲ ταῦτα καὶ περὶ τῆς γῆς συμβουλεύωμεν ἑαυτοῖς, μὴ πολυπραγμονεῖν αὐτῆς τὴν οὐσίαν ἥτις ποτέ ἐστι, μηδὲ κατατρίβεσθαι τοῖς λογισμοῖς αὐτὸ τὸ ὑποκείμενον ἐκζητοῦντας, μηδὲ ζητεῖν τινα φύσιν ἕρημον ποιοτήτων, ἄποιον ὑπάρχουσαν τῷ ἑαυτῆς λόγῳ, ἀλλ᾽ εὖ εἰδέναι, ὅτι πάντα τὰ περὶ αὐτὴν θεωρούμενα εἰς τὸν τοῦ εἶναι κατατέτακται λόγον, συμπληρωτικὰ τῆς οὐσίας ὑπάρχοντα. Εἰς οὐδὲν γὰρ καταλήξεις, ἑκάστην τῶν ἐνυπαρχουσῶν αὐτῇ ποιοτήτων ὑπεξαιρεῖσθαι τῷ λόγῳ πειρώμενος. Ἐὰν γὰρ ἀποστήσῃς τὸ μέλαν, τὸ ψυχρόν, τὸ βαρύ, τὸ πυκνόν, τὰς κατὰ γεῦσιν ἐνυπαρχούσας αὐτῇ ποιότητας, ἢ εἴ τινες ἄλλαι περὶ αὐτὴν θεωροῦνται, οὐδὲν ἔσται τὸ ὑποκείμενον». Ἐδῶ ὁ Βασίλειος δείχνει πῶς ταυτίζονται οὐσία καὶ ὑπόσταση ὅταν ἐξετάζουμε ἕνα ὂν καθ᾽ ἑαυτό, δηλαδὴ ἀνεξάρτητα ἀπὸ τὶς ὑπαρξιακές του ἀρχές. (Πρβλ. Μ. Βασιλείου, Περὶ ἁγ. Πνεύματος 18.45: «ἐν τῇ κοινωνίᾳ τῆς θεότητός ἐστιν ἡ ἕνωσις» καὶ 19.48: «οὐσίαν ἔχον τὴν ἀγαθότητα»). Στὸ Κατὰ Εὐνομίου ἔργο του ὁ Μ. Βασίλειος ἄλλοτε διακρίνει σαφῶς μεταξὺ ὑποστάσεως καὶ οὐσίας (τοῦ τρόπου τῆς ὑποστάσεως καὶ τοῦ ὑλικοῦ ὑποκειμένου, βλ. PG 29, στ. 548) ἄλλοτε ὅμως χρησιμοποιεῖ τοὺς ὅρους ἐναλλακτικὰ (βλ. ἔνθ. ἀν., στ. 589). Στὸ ἔργο αὐτὸ ἡ ὑπόσταση φαίνεται πὼς ἔχει γιὰ τὸν Μ. Βασίλειο κυρίως τὴν ἔννοια τῆς οὐσιώδους καὶ πραγματικῆς συγκροτήσεως, τῆς παρουσίας καὶ τῆς ὀντότητος. Πρβλ. τὴν φερόμενη ὡς Ἐπιστ. 38 τοῦ Μ. Βασιλείου, στὴν ὁποία ὁ Γρηγόριος Νύσσης νοεῖ τὴν οὐσία ὡς «τὸ κοινόν τε καὶ ἀπερίγραπτον», τὴν «συνεχῆ καὶ ἀδιάσπαστον κοινωνίαν ἐν αὐτοῖς» καὶ τὴν ἀποδίδει στὴν ὑποστατικὴ ἐξάρτηση τῶν τριῶν προσώπων: «ἀκολούθως μὲν κατὰ τὴν τάξιν, συνημμένως δὲ κατὰ τὴν φύσιν». Δὲν εἶναι ἑπομένως δυνατὸν νὰ γίνει πραγματικὰ λόγος γιὰ οὐσία καὶ ὑπόσταση παρὰ μόνον ὅπου μπορεῖ νὰ γίνει λόγος γιὰ ὁμοούσιον καὶ ὑποστατικὴ ἐξάρτηση, ὥστε ἡ οὐσία ἀκόμη καὶ τῶν κτιστῶν ὄντων νοεῖται ἐν τέλει ὡς συνοχὴ μὲ τὸν Δημιουργό τους διὰ τῆς χάριτος τοῦ θείου Λόγου (πρβλ. Εὐαγρίου τοῦ Ποντικοῦ φερόμενη ὡς Ἐπιστ. 8 τοῦ Μ. Βασιλείου: «οὐσίαν γὰρ μεθ᾽ ἁγιασμοῦ τὴν τοῦ ἀγγέλου ὑπόστασιν νοοῦμεν»). Θὰ ἦταν ἴσως προτιμώτερο νὰ μιλᾶμε περισσότερο γιὰ οὐσίωση παρὰ γιὰ οὐσία, καὶ αὐτὸ νομίζω πὼς θέλει νὰ δείξει ὁ ἅγ. Ἀμβρόσιος ἀναλύοντας ἐτυμολογικὰ τὴν οὐσία ὡς οὖσα ἀεὶ (βλ. DI 100). Κατὰ τὸν Βοήθιο (βλ. Contra Eutychen, Loeb Classical Library, σ. 86 κ.ἑ.) ἡ οὐσίωση ἀποδίδει τὴν ἑλληνικὴ ὑπόσταση (ἐδῶ ὁ Βοήθιος ὑπαινίσσεται τὴ γνωστὴ διαφορὰ τῆς ἑλληνικῆς ὑποστάσεως καὶ τῆς λατινικῆς substantia), ὥστε οὐσίωση ἀποτελεῖ ἡ συγκεκριμένη παρουσία τῆς οὐσίας. ῾Η χρήση ποὺ ἐδῶ προτείνουμε δὲν ἀναιρεῖ τόσο ὅσο συμπληρώνει τὸν ὁρισμὸ τοῦ Βοηθίου καθὼς δὲν θεωροῦμε τὴν οὐσία παρὰ μόνον οὐσιωνόμενη διὰ συνδεδεμένων αἰτιακῶς ὑποστάσεων. ῾Η οὐσίωση ἔτσι νοούμενη δὲν ἀποτελεῖ μιὰ νέα ὑπόσταση, ἀλλὰ διαθέτει ἐνέργειες οἱ ὁποῖες ἐκδηλώνονται, βέβαια, διὰ τῶν ὑποστάσεων, ἀλλὰ ἀνήκουν στὴν ἕνωση τῶν ὑποστάσεων καὶ διαφορετικὰ δὲν θὰ ὑπῆρχαν. ῾Η οὐσία λοιπὸν δὲν νοεῖται ὡς ὁ ὁρισμὸς τῆς ὑπόστασης, ὅπως προτείνει ὁ Ἀκινάτης (βλ. Summa Theol. 1.29.2), ἀλλὰ ὡς ἡ ζῶσα πραγματικότητα τοῦ κοινοῦ τῶν ὑποστάσεων, ὅπως ἐκδηλώνεται διὰ τῆς ἑνότητος τῶν ἐνεργειῶν τους. Δὲν προσκυνάει κανεὶς ἕναν ὁρισμό - (βλ. χαρακτηριστικὰ Συμεὼν τὸν Νέο Θεολόγο,῾Υμνος ΜΔ΄: «ἐν Τριάδι ὑποστάσεων, μιᾷ τε προσκυνουμένῳ οὐσίᾳ. Εἷς γὰρ Θεός, Τριὰς Ἁγία, ὑπερούσιος οὐσία» κλπ.). Ὥστε, γιὰ νὰ μὴν περιφρονήσουμε καὶ τὴν μεσαιωνικὴ λογική, τὰ καθολικὰ ὑπάρχουν μόνο διὰ τῆς ἑνώσεως τῶν ὑποστάσεων καὶ διὰ τῶν ὑποστάσεων, καὶ συνεπῶς οὔτε κενὲς περιεχομένου λέξεις εἶναι, ὑπ᾽ αὐτὴν τὴν προϋπόθεση, ἀλλὰ οὔτε ἔχουν διακεκριμένη ὑπόσταση. Ὅπου δὲν συντελεῖται ἕνωση ὑπάρχουν ἁπλῶς φαινόμενα λιγώτερο ἢ περισσότερο λογικῶς ὅμοια, ἤ, κατὰ τὸ παράδειγμα τοῦ ἀνθρώπου, πρὸ τῆς ἑνώσεως εἶναι σωστὸ νὰ μιλᾶμε γιὰ τὸν Κώστα καὶ τὸν Γιάννη συγκρίνοντας μάλιστα καὶ τὶς ποιότητες ποὺ ὁ κάθε ἕνας διαθέτει, ἀλλὰ δὲν ὑπάρχει ἡ ἀνθρώπινη φύση, ἐνῶ μετὰ τὴν ἕνωση εἶναι σωστὸ νὰ μιλᾶμε γιὰ τὴν μία ἀνθρώπινη φύση, τῆς ἑνότητος νοουμένης κατὰ τὸν τρόπο ποὺ ὁ υἱὸς εἶναι μέσα στὸν πατέρα καὶ ὁ πατέρας μέσα στὸν υἱό. Τί μᾶς ἐμποδίζει ὅμως νὰ μιλήσουμε καὶ στὴν δεύτερη περίπτωση γιὰ λογικῶς κοινὲς ποιότητες; Τίποτα. Καὶ γι᾽ αὐτὸ ἄλλοι ἔβλεπαν στὸν Χριστὸ τὸν Υἱὸ τοῦ Θεοῦ καὶ ἄλλοι ἕναν προφήτη ἢ καὶ δαίμονα.

[42] Αὐτὴ ἀκριβῶς ὑπῆρξε ἡ θέση τοῦ Ροσκελίνου. Τὶς ἐπιπλοκὲς ποὺ συνεπάγεται ἡ λογικὴ θεώρηση τοῦ ὁμοουσίου μποροῦμε νὰ παρατηρήσουμε καθαρὰ στὶς πρώιμες φάσεις τῆς τριαδολογίας, τῶν σαβελλιανιστῶν ὁμιλούντων περὶ ὁμοουσίου καὶ τῶν ὀρθοδόξων ἀκόμη καὶ περὶ ἑτεροουσίου, ἢ ἀκόμα στὸν λόγο περὶ τριῶν ἢ μιᾶς ὑποστάσεως ἀναλόγως μὲ τὴν προσπάθεια νὰ τονισθεῖ ἡ μία οὐσία εἴτε ἡ διάκριση τῶν προσώπων, διαφωνία τὴν ὁποία ὡς γνωστὸν ἔλυσε ὁ Μ. Ἀθανάσιος διὰ τῆς συνόδου τῆς Ἀλεξανδρείας τὸ 362.

[43] Ἑπομένως ἡ συνύπαρξη τῶν ὑποστάσεων σ᾽ αὐτὴ τὴν περίπτωση μοιάζει, γιὰ νὰ θυμηθοῦμε τὸν Huxley, σὰν μιὰ «society of island universes».

[44] Πρόκειται γιὰ τὴν λογικὴ θεώρηση τοῦ ὄντος κατὰ τὴν ὁποία καὶ ὁ Μ. Βασίλειος ἀπορρίπτει τὴν διάκριση οὐσίας καὶ ὑποστάσεως (βλ. ἀν. ὑποσ. 40) ὥστε καὶ κατὰ τὸν Μ. Βασίλειο καὶ κατὰ τὸν Ἀριστοτέλη τῶν Κατηγοριῶν, ἀπὸ καθαρὰ λογικῆς πλευρᾶς δὲν μποροῦμε νὰ μιλᾶμε παρὰ μόνο γιὰ ὀντότητες. Πρβλ. Ἀριστοτέλους, Κατηγορίαι 2a. Κατὰ τὸν Ἀριστοτέλη ὅσο ἀπομακρυνόμαστε ἀπὸ τὸ ἀτομικὸ τόσο ἐλαττώνεται ἡ οὐσία τοῦ ὄντος· βλ. ἔνθ. ἀν., 2b. Ἐφόσον ἡ διάκριση πρώτης καὶ δεύτερης οὐσίας καθὼς καὶ οἱ διακρίσεις τῶν οὐσιῶν τῶν διαφόρων ὄντων (οἱ οὐσίες τοῦ ἀνθρώπου, τοῦ δένδρου, κλπ) ἀποτελοῦν καθαρῶς λογικὲς ἀφαιρέσεις χρήσιμες γιὰ τὴ μεταξύ μας συνεννόηση, ἕπεται πὼς δὲν συνεπάγονται καμιὰ ἀξιολογικὴ διαφορά: «οὐδὲν γὰρ μᾶλλον ὅ τις ἄνθρωπος οὐσία ἢ ὅ τις βοῦς».

[45] DI 100. Πρβλ. DF 3.127.

[46] Πρβλ. Μ. Βασιλείου, Ἐπιστολὴ 52: «οὐ γὰρ τὰ ἀδελφὰ ἀλλήλοις ὁμοούσια λέγονται, ὅπερ τινὲς ὑπειλήφασιν, ἀλλ᾽ ὅταν καὶ τὸ αἴτιον καὶ τὸ ἐκ τοῦ αἰτίου τὴν ὕπαρξιν ἔχον τῆς αὐτῆς ὑπάρχῃ φύσεως, ὁμοούσια λέγεται».

[47] Πρβλ. Μ. Βασιλείου, Ὅτι οὐκ ἐστὶν αἴτιος τῶν κακῶν ὁ Θεός, PG 31, στ. 344, καὶ σημ. 46, ἀν.

[48] Βλ. ΚΑ 5.3. Πρβλ. DI 99. Τὴν χρήση τοῦ σχήματος «κοινὸν-ἴδιον» γιὰ τὴν κατανόηση τῆς διακρίσεως οὐσίας καὶ ὑποστάσεως εἰσήγαγε στὴν τριαδολογία τοῦ τετάρτου αἰῶνος ὁ Μ. Βασίλειος· βλ. Στ. Παπαδόπουλου, Θεολογικὴ πορεία τοῦ Μ. Βασιλείου, εἰς: Παν. Δρακόπουλου (ἐπιμ.),῾Η ἰδιοπροσωπία τοῦ Νέου Ἑλληνισμοῦ, τ. 2., Ἀθῆναι 1983, σ. 143. ῾Η ἔκφραση «ἐγώ εἰμι ὁ ὢν» δὲν πρέπει νὰ ἑρμηνεύεται οὐσιολογικῶς (μὲ τὴν λογικὴ ἔννοια τῆς οὐσίας), ὄχι μόνον ἐπειδὴ ἡ γραμματική της μορφὴ ὑποδηλώνει πρόσωπο, ὅπως παρετήρησε ὁ ἅγ. Γρηγόριος Παλαμᾶς, ἀλλὰ καὶ ἐπειδὴ εἰπώθηκε ὄχι γιὰ νὰ ἀποδώσει στὴ θεότητα κάποιο κατηγόρημα, ἀλλὰ ἀντιθέτως γιὰ νὰ ὑποδηλώσει τὴν ὑπερβατικότητα τοῦ Θεοῦ καὶ ἰσοδυναμεῖ μὲ τὴν ἔκφραση «δὲν εἶμαι ὅ,τι εἶναι τὰ ὄντα». Ὥστε δὲν πρέπει νὰ δοῦμε ἐδῶ ταύτιση τοῦ Θεοῦ καὶ τοῦ ὄντος παρὰ ὡς ἀφαίρεση ἀπὸ τὴν κτίση ἐκείνης τῆς ἰδιότητας, ποὺ θεωρεῖται ἡ περισσότερο καθολικὴ καὶ προφανής. Πρβλ. Α΄ Κορ. 1.28 («καὶ τὰ μὴ ὄντα [ἐξελέξατο], ἵνα τὰ ὄντα καταργήσῃ»), καὶ Ρωμ. 4.17. Πρβλ. ἐπίσης Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος 30.18: «ὁ μὲν ὢν καὶ ὁ Θεὸς μᾶλλόν πως τῆς οὐσίας ὀνόματα· καὶ τούτων μᾶλλον ὁ ὤν· οὐ μόνον ὅτι τῷ Μωϋσεῖ χρηματίζων ἐπὶ τοῦ ὄρους καὶ τὴν κλῆσιν ἀπαιτούμενος, ἥ τίς ποτε εἴη, τοῦτο προσεῖπεν ἑαυτὸν ( . . . ) ἀλλ᾽ ὅτι καὶ κυριωτέραν ταύτην εὑρίσκομεν ( . . . ) τὸ δὲ ὂν ἴδιον ὄντως Θεοῦ καὶ ὅλον, μήτε τῷ πρὸ αὐτοῦ, μήτε τῷ μετ᾽ αὐτόν, οὐ γὰρ ἦν ἢ ἔσται περατούμενον ἢ περικοπτόμενον».

[49] Ὅπως εἶναι τρεῖς ψυχὲς ἢ τρεῖς ἄγγελοι, ὑποστήριζε ὁ Ροσκελῖνος, ἀλλὰ σύμφωνα μὲ τὰ κριτήρια ποὺ τώρα συζητoῦμε οὔτε ὁ λόγος περὶ τριῶν ἀγγέλων ἢ τριῶν ψυχῶν δὲν μπορεῖ νὰ γίνει ἀποδεκτός, καθὼς καὶ ἐδῶ δὲν ἔχουμε τρεῖς ἀνεξάρτητες ὀντότητες ἀλλὰ τρεῖς ὑποστάσεις, οἱ ὁποῖες εἶναι ψυχὲς ἢ ἄγγελοι μόνο ἐφόσον συνάπτονται ὑποστατικῶς μὲ τὸν Θεό, καὶ ἑπομένως εἶναι ὁμοούσιοι κατὰ τὴν κοινὴ μετοχή τους στὸν θεῖο λόγο, ἐνῶ στὸν βαθμὸ ποὺ αὐτὸ δὲν συμβαίνει, ὄχι μόνο δὲν εἶναι ὁμοούσιοι ἀλλὰ δὲν μποροῦμε νὰ ποῦμε κἂν ὅτι εἶναι.

[50] Μὲ τὴ θέση αὐτή, ὑποστηριζόμενη ὁμοφώνως ἀπὸ τὴν ὀρθόδοξη θεολογία, συμφωνοῦσε πάντως καὶ ὁ Εὐνομιανὸς Μαρῖνος.

[51] Ὁπότε καὶ τὰ γνωρίσματα τῶν τριῶν προσώπων εἶναι ἁπλὰ συμπτώματα (accidentia) καὶ κακῶς δεχόμαστε τάξη στὴν ὕπαρξη τῆς θεότητας ἀναγνωρίζοντας τὴν ἀρχὴ στὸν Πατέρα. Αὐτὸ ἀκριβῶς ἀποτελεῖ ἐπιχείρημα τοῦ Εὐνομίου· βλ. Ἀπολογητικός, 24. Στὴν Ἔκθεσιν Πίστεως μάλιστα θὰ ἐπιμείνει μ᾽ ἕνα τρόπο ποὺ θυμίζει τὸ γνωστὸ σόφισμα μὲ τὸν Σωκράτη καὶ τὸν γάιδαρο Brunellus: «καὶ ὁ αὐτὸς γεννῶν καὶ γεννώμενος, ἢ ὁ αὐτὸς πατὴρ γενόμενος καὶ υἱός»· βλ. ΒΕΠ 38, σ. 115.

[52] Ὁ ἅγ. Ἀμβρόσιος ἐπὶ παραδείγματι προσπαθώντας νὰ δείξει τί σημαίνει ἡ οὐσία ἄλλοτε διολισθαίνει πρὸς τὶς γενικὲς ἔννοιες καὶ ἄλλοτε πρὸς τὶς εἰδικές, ἐξαντλώντας ὁλόκληρο τὸ φάσμα, ἀπὸ τὸ ἀπολύτως καθολικὸ (οὐσία εἶναι τὸ ἀεὶ ταὐτόν) ὣς τὸ ἀτομικό (ἡ σελήνη). Πρβλ. τὸν ὁρισμὸ τοῦ Χρυσοστόμου κατὰ τὸν ὁποῖο ὁ ἄνθρωπος δὲν εἶναι ἀλλὰ γίνεται, καὶ μάλιστα κατὰ τὴν πρὸς τὸν Θεὸ σχέση του: «τοῦτό ἐστιν ἄνθρωπος, τὸ φοβεῖσθαι τὸν Θεόν» (ΚΑ 1.2)· ἂς σημειωθεῖ ὁ ὁρισμὸς αὐτὸς γιατὶ θεωρεῖ τὴν ἀνθρώπινη οὐσία ὡς μὴ δεδομένη καὶ σταθερὴ πραγματικότητα.

Ἐκτὸς αὐτοῦ ὅμως ὑψώνεται ἕνα ἀμίληκτο ἐρώτημα, κατὰ τὸ ὁποῖο ἐπίσης δὲν μπορεῖ νὰ γίνει ἀποδεκτὴ καμμία ἀφαίρεση: «πόσους ἄσπρους κύκνους πρέπει νὰ δῶ γιὰ νὰ εἶμαι βέβαιος πὼς ὅλοι οἱ κύκνοι εἶναι ἄσπροι;» ρωτᾶ ὁ Κὰρλ Πόππερ.

[53] Οἱ ἐκφράσεις «πιστεύω εἰς ἕνα Θεόν», ἢ «μόνος Θεὸς ὑπάρχων» κλπ., δὲν περιγράφουν ὑπαρκτικὰ τὸν Θεὸ ἀλλὰ διακρίνουν τὴν πίστη στὸν ἀληθινὸ Θεὸ ἀπὸ τὸν μονοθεϊσμὸ ἄλλων θρησκειῶν, τὸν πολυθεϊσμὸ ἢ τὸν πανθεϊσμό. Πρβλ. ΚΑ 5.3: «ὅταν τοίνυν ἀκούσῃς τὸ 'εἷς' καὶ 'οὐδείς', καὶ ὅσα τοιαῦτα, μὴ τῆς Τριάδος ἐλαττώσῃς τὴν δόξαν, ἀλλὰ τὸ μέσον αὐτῆς πρὸς τὴν κτίσιν διὰ τούτων μάνθανε τῶν ρημάτων».

[54] Natura atque substantia, διατύπωση ποὺ συναντᾶμε συχνότατα στὸ ἔργο του· βλ. DI 83, 95 κ.ἀ. Πρβλ. ἐπίσης Ἱλάριο Πουατιέ, De trinitate, 2.3. Ὁ Μ. Ἀθανάσιος ἐπίσης δηλώνει τὴν οὐσία διὰ τοῦ ὅρου τῆς ὑποστάσεως.

[55] Βλ. DI 87: «quid est autem natura Deum esse, nisi verum Deum esse?» Πρβλ. 8: «veritatis carnis humanae», 22: «videri divinitas in suae claritatis veritate non poterat». Βλ. καὶ παραπομπή του στὸ Α΄ Θεσ. 1.9.

[56] DI 11, 18, 24.῾Η ἔκφραση «sola increata sit divinitas Trinitatis» πρέπει νὰ ἑρμηνευθεῖ ἐν ἀναφορᾷ πρὸς τὶς χριστολογικὲς αἱρέσεις καὶ μάλιστα τὶς ἀπολλιναριστικές. Ὁ Ἀμβρόσιος σ᾽ αὐτὸ τὸ σημεῖο διευκρινίζει πὼς ἄκτιστος εἶναι ὁ Λόγος καὶ ὄχι ἡ σάρκα ποὺ προσέλαβε. Πρβλ. Μ. Ἀθανασίου, Πρὸς Ἐπίκτητον, 4.

[57] DI 17 κ.ἑ.

[58] Πρβλ. DF 1.21: «necesse est negent aut Patris aut Filii divinitatem, nisi ejusdem divinitatis crediderint unitatem». Πρβλ. ἐπίσης DF 1.69.

[59] DI 50. Κατὰ τὸν ἅγ. Ἀμβρόσιο τὴ φύση γνωρίζουμε ἀπὸ τὶς δυνάμεις καὶ τὶς ἐνέργειές της (DI 84· πρβλ. καὶ 95: «distantiam naturae, distantiam potestatis»).

[60]῾Η φύση, ἐπισημαίνει ὁ ἅγ. Ἀμβρόσιος εἶναι πέραν καὶ τῆς θελήσεως καὶ τῆς ἀναγκαιότητος, «ita non generat ex voluntate aut necessitate Pater»· βλ. DF 4.103.

[61] Βλ. DI 77.῾Η ἔκφραση αὐτὴ δὲν ὑπαινίσσεται ἀπρόσωπη θεότητα (ὡς ἐπὶ παραδείγματι ἡ περὶ «ἁγίας Μονάδος» θεωρία Εὐάγριου τοῦ Ποντικοῦ), ἀλλὰ ἀντιθέτως τονίζει τὴν ἀγαθὴ καὶ ἀγαθοποιὸ ἕνωση τῶν τριῶν προσώπων κατὰ τὸ ὑπόδειγμα τῆς ἐκφράσεως «εἰς τὸ ὄνομα [καὶ ὄχι 'εἰς τὰ ὀνόματα'] τοῦ Πατρὸς τοῦ Υἱοῦ καὶ τοῦ ἁγ. Πνεύματος». Πρβλ. συνοδικὴ ἐπιστολὴ τοῦ 382 (βλ. Θεοδωρήτου, Ἐκκλ. Ἱστ., 5.9): «Πιστεύειν εἰς τὸ ὄνομα τοῦ Πατρὸς καὶ τοῦ Υἱοῦ καὶ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, δηλαδὴ θεότητος καὶ δυνάμεως καὶ οὐσίας μιᾶς ( . . . ) ἐν τρισὶ τελειοτάταις ὑποστάσεσιν, ἤγουν τρισὶ τελείοις προσώποις» (εἰς· Ἰω. Καρμίρη, Τὰ δογματικὰ καὶ συμβολικὰ μνημεῖα τῆς ὀρθοδόξου καθολικῆς Ἐκκλησίας, τ. 1., Ἀθῆναι 19602, σ. 131).

[62] 1.20, 2.90, 1.22.

[63] Γεν. 1.1-10.

[64] Ὅτι ὁ Λόγος δημιουργεῖ («καὶ εἶπεν ὁ Θεός»), φανερώνει τὴν ἐξουσία καὶ τὴν ὑπερβατικότητά του ὡς πρὸς τὴν κτίση, δὲν ὑποδηλώνει συναϊδιότητα Θεοῦ καὶ ἰδεῶν τῶν ὄντων.

[65] ἂν καὶ ὁ τρόπος ποὺ γνωρίζει τὰ ἔργα του ὑποδηλώνεται ἀσυγκρίτως διαφορετικὸς ἀπὸ τὴν δική μας ταυτιστικὴ λογικὴ ὥστε νὰ νομιμοποιεῖται ἀκόμη καὶ ἡ ἔκφραση ὅτι δὲν ξέρει τί κάνει, μὲ τὴν ἔννοια ποὺ ὁ Ἰω. Σκ. Ἐριγένης λέει ὅτι ὁ Θεὸς δὲν ξέρει κἂν τί εἶναι, γιατὶ δὲν εἶναι ἕνα 'κάτι'· βλ. De divisione naturae II 28.

[66] Ὅπως δέχεται π.χ. ὁ Αὐγουστῖνος στὸ 12ο βιβλίο τῶν Ἐξομολογήσεων, μὲ τὴ θεώρηση τοῦ σκότους ὡς τῆς πρώτης καὶ ἄμορφης οὐσίας. Εἶναι ἀξιοσημείωτο πὼς ἡ ἑλληνικὴ πατερικὴ παράδοση ἀπορρίπτει κατηγορηματικὰ τὴν περὶ πρώτης ὕλης θεωρία καὶ τὴν ἐξ αὐτῆς ἀντίληψη τῆς δημιουργίας ὡς μορφοποιήσεως.

[67] Μάλιστα τὸ «καλὸν λίαν» τῆς Γενέσεως ἔχει μυστικὴ σημασία, ὑποδηλώνει τὴν ἀγαθὴ ὕπαρξη τῶν ὄντων καὶ ὄχι κάποια ἰδέα, ὅπως θὰ διευκρινίσει ὁ Μ. Βασίλειος.

[68] Πρβλ. DI 108: «Πῶς λοιπὸν α ὐτοὶ λέγουν πὼς εἶναι ὅμοιος ὁ Πατέρας μὲ τὸν Υἱό, οἱ ὁποῖοι ἀρνοῦνται τὴν ἑνότητα τῆς ὑποστάσεως [οὐσίας]. Ἢ μήπως τὸν θεωροῦν ὅμοιο στὸ σχῆμα καὶ στὴ διάπλαση καὶ στὸ χρῶμα; Ἀλλὰ αὐτὰ ἀνήκουν στὸ σῶμα, αὐτὰ δηλώνουν κάποια σύνθεση. Πῶς ὅμως προσάπτουμε στὸν ἀόρατο ὁμοιότητα στὸ χρῶμα ἢ τὸ σχῆμα; Ἢ πῶς μπορεῖ νὰ εἶναι τὸ κτιστὸ ὅμοιο μὲ τὸ ἄκτιστο;» Ἀκόμη βαθύτερη προοπτικὴ διανοίγει ὁ Μ. Ἀθανάσιος· βλ. Βίος Ἀντωνίου 10, ὅπου ὁ Θεὸς ἂν καὶ παρὼν κατὰ τὴν ὀδυνηρὴ δοκιμασία τοῦ Μ. Ἀντωνίου δὲν ἐμφανίζεται παρὰ μόνον διὰ τοῦ ἀγωνίσματος ποὺ ἐπιτελεῖ ὁ ἴδιος ὁ ἀσκητής: «ὧδε ἤμην, ἀλλὰ περιέμενον ἰδεῖν τὸ σὸν ἀγώνισμα».

[69] Πρβλ. τὴν ἀπόκριση τοῦ Μ. Ἀντωνίου κατὰ τὴν ὁποία οἱ λόγοι τοῦ Θεοῦ εἶναι τὰ πλάσματα, ὥστε καὶ ὁ ἀναχωρητὴς δὲν χρειάζεται τὰ βιβλία διότι μελετᾶ τὴν ἀγάπη τῶν λόγων τοῦ Θεοῦ δηλαδὴ τὴν φύση τῶν πλασμάτων: «τὸ ἐμὸν βιβλίον ἡ φύσις τῶν γεγονότων ἐστί· καὶ πάρεστιν ὅτε βούλομαι τοὺς λόγους ἀναγινώσκειν τοῦ Θεοῦ« (βλ. Σωκράτους, Ἐκκλ. Ἱστορία 4.23). Παρομοίως ἔχει ἐκφραστεῖ καὶ ὁ Αὐγουστῖνος.

[70] Πρβλ. Β΄ Κορ. 5.6: «διὰ πίστεως γὰρ περιπατοῦμεν, οὐ διὰ εἴδους». Πρβλ. ἐπίσης Γαλ. 2.6: «πρόσωπον Θεὸς ἀνθρώπου οὐ λαμβάνει». Μιὰ ὀρθόδοξη ἀνθρωπολογία καὶ κοσμολογία νομίζω πὼς δὲν μπορεῖ νὰ θεωρεῖ κἂν ὅτι ἡ ὕπαρξη, εἴτε τῶν ἀγγέλων, εἴτε τῶν ἀνθρώπων, εἴτε τῶν ζώων καὶ τῶν φυτῶν καὶ τῶν ἀψύχων ὄντων, ἔχει ὁποιουδήποτε εἴδους φύση. Κυρίως φύση εἶναι ἡ φύση τῶν τριῶν θείων προσώπων· ἡ φύση τῆς κτίσεως συγκροτεῖται ὡς δωρεὰ μετοχῆς στὴ ζωὴ τῆς ἀκτίστου φυσικῆς ἑνώσεως τῶν θείων προσώπων.

[71] Θὰ μπορούσαμε λοιπὸν νὰ ποῦμε, σχετικὰ μὲ τὸ πρόβλημα τῆς πτώσεως, ὅτι ὁ Θεὸς παρέχει στὸν ἄνθρωπο τὴν δυνατότητα τῆς διὰ τοῦ φύλου ἀναπαραγωγῆς ἀκριβῶς γιὰ νὰ ἔχει τὴν δυνατότητα νὰ ἐκπέσει (ἡ διὰ τοῦ φύλου ἀναπαραγωγὴ δὲν διασώζει μόνο τὸ γένος ἀλλὰ καὶ τὴν ἁμαρτία), καὶ ὄχι ἐπειδὴ προ‑εἶδε τὴν πτώση, διότι ὁ ἴδιος ὑπάρχει πέραν τῆς πτώσεως καὶ ὁ ἴδιος συγκρατεῖ τοὺς πεπτωκότες στὴ νέα μορφὴ τῆς ὕπαρξής τους ὥστε τὸ νὰ μιλᾶμε γιὰ πρόγνωση θὰ σήμαινε πὼς ὁ Θεὸς προηγεῖται τοῦ ἑαυτοῦ του. Ὅ,τι ἔγινε ἢ ὅ,τι θὰ γίνει γιὰ τὸν Θεὸ ὑπάρχει πάντοτε 'τώρα' (Πρβλ. ἁγ. Ἀμβροσίου DF 1.97,106 καὶ De Spiritu, 3.163). Ὁ Θεὸς βλέπει τὰ ὄντα στὸν βαθμὸ ποὺ ἀποτελοῦν εἰκόνες Του, δὲν συμμερίζεται τὴν πτώση τους. Ὅ,τι λέμε «οἰκονομίες» δὲν εἶναι παρὰ ἡ ἀνταπόκριση τῆς κτίσεως στὴν ἑνιαία εὐλογία τοῦ Θεοῦ (πρβλ. Ὠριγένους, Περὶ ἀρχῶν 3.1.10: «μιᾶς δὲ ἐνεργείας οὔσης τῆς κατὰ τὸν ὑετόν, ἡ μὲν γεωργηθεῖσα γῆ καρποφορεῖ, ἡ δὲ ἀμεληθεῖσα καὶ χέρσος ἀκανθοφορεῖ«), καὶ μόνον ἔτσι ἐξηγοῦνται οἱ περὶ πληρώματος τοῦ χρόνου ἐκφράσεις καθώς, καὶ κυρίως, ἡ πατερικὴ διδασκαλία ὅτι δὲν ἔγινε ἡ ἐνσάρκωση τοῦ Χριστοῦ ἐπειδὴ ὁ ἄνθρωπος ἐξέπεσε ἀλλὰ ὅτι ὁ ἄνθρωπος ἔγινε γιὰ νὰ ἐνσαρκωθεῖ ὁ Χριστός.

[72] Ἄλλωστε ἂν προϋπῆρχαν πράγματι οἱ ἰδέες τῶν ὄντων θὰ ἦταν ἀτιμώτερες τῶν ὄντων, ἐφόσον, ὅπως παρατηρεῖ ὁ ἅγ. Γρηγόριος Νύσσης «τὸ μὴ ἑαυτοῦ χάριν, ἀλλὰ δι᾽ ἄλλο τι γινόμενον ἀτιμότερόν ἐστι πάντως τοῦ δι᾽ ὃ γίνεται»· βλ. Κατὰ Εὐνομίου 3.2.

[73] Β΄ Ὁμιλία Eἰς τὴν ἑξαήμερον, 2. Πρβλ. ἔνθ. ἀν.: «καὶ εἰς οὐσίαν ἤγαγεν ὡς ὁ ἑκάστου λόγος τῶν γινομένων [προσοχὴ στὸν χρόνο τῆς μετοχῆς: δὲν γράφει ᾽γενησομένων᾽] ἀπῄτει». Ὁ ἅγ. Γρηγόριος Νύσσης στὸν Β΄ Κατὰ Εὐνομίου λόγο του μέμφεται τὸν Εὐνόμιο ἐπειδὴ ἑρμηνεύοντας τὴν Γένεση ἀνθρωποπρεπῶς διδάσκει ὅτι ὁ Θεὸς ἔδωσε ὀνόματα στὰ πράγματα. Διορθώνοντάς τον ὁ ἅγ. Γρηγόριος λέει πὼς οἱ ἐπίμαχες φράσεις τῆς Γενέσεως δείχνουν ἁπλῶς ὅτι τὰ ὄντα δὲν δημιουργοῦνται αὐτομάτως, δὲν δημιουργοῦνται μόνα τους οὔτε ὑπάρχουν αἰωνίως, φανερώνουν τὴν διὰ τῆς χάριτος τοῦ Θεοῦ ἐν Θεῷ διαμονὴ τῆς κτίσεως, καὶ ὄχι τὴν ἱκανότητα τοῦ Θεοῦ νὰ ὁρίζει λογικῶς καὶ γλωσσικῶς!

[74] Πρβλ. Μ. Ἀθανασίου, Κατὰ Ἀρειανῶν β΄, PG 26, στ. 205: «ἀλλ᾽ ἕκαστον τῶν γενομένων, ὥσπερ ἀλλήλων ὄντα μέλη, ἓν καθάπερ σῶμα τὸν κόσμον ἀποτελοῦσιν».

[75] Πρβλ. Ἐφ. 3.9: «τῷ τὰ πάντα κτίσαντι διὰ Ἰησοῦ Χριστοῦ« καὶ 3.19: «γνῶναί τε τὴν ὑπερβάλλουσαν τῆς γνώσεως ἀγάπην τοῦ Χριστοῦ«. Πρβλ. ἐπίσης Κολ. 1.16-20. Ἀξίζει μάλιστα νὰ θυμηθοῦμε πόσο σαφὴς εἶναι ἐπ᾽ αὐτοῦ ὁ Μ. Ἀθανάσιος (Κατὰ Ἀρειανῶν β΄, PG 26, στ. 192: «τίς ἡ χρεία τοῦ Λόγου δυναμένων τῶν ὑποβεβηκότων παρὰ τῶν ὑπερεχόντων γίνεσθαι; ἢ ὅλως δυναμένου καὶ κατὰ τὴν ἀρχὴν ἑκάστου τῶν γενομένων ἀκοῦσαι παρὰ τοῦ Θεοῦ· Γενοῦ, καί, Ποιήθητι· καὶ οὕτως ἂν ἕκαστον ἐδημιουργεῖτο».

[76] Ὁ μονοφυσιτισμὸς ἀλλὰ καὶ ὁ μοναρχιανισμὸς καὶ ἀκόμη ἡ τάση ταυτίσεως οὐσίας καὶ ὑποστάσεως ποὺ παρατηροῦμε στὴ θεολογία καὶ ὀρθοδόξων πατέρων κατὰ τὶς πρώιμες φάσεις τῆς τριαδολογίας μποροῦν ἐκτὸς τῶν ἄλλων νὰ θεωρηθοῦν καὶ ὡς ἔμμεσες μαρτυρίες ὅτι ἡ ἴδια ἡ ἕνωση (τῶν φύσεων στὸν Χριστὸ εἴτε τῶν προσώπων τῆς θεότητας), συνιστᾶ ἐνεργὸ πραγματικότητα καὶ ὄχι ἁπλὸ γλωσσικὸ καὶ ἐννοιολογικὸ σχῆμα, καὶ εἶναι ἡ ἐνέργεια αὐτῆς τῆς πραγματικότητας ποὺ μᾶς κάνει νὰ μιλᾶμε γιὰ ἕνα Θεὸ καὶ γιὰ ἕνα πρόσωπο τοῦ Χριστοῦ. Καὶ πάντως ὁ Πέτρος δὲν ἐμποδιζόταν νὰ μετέχει τοῦ Θεοῦ ἐπειδὴ δὲν διέθετε συνεπῆ τριαδολογικὴ ὁρολογία (βλ. Β΄ Πέτρου 1.4· ὁ ἅγ. Ἀμβρόσιος πάλι θὰ πεῖ πὼς ὁ Χριστὸς ἔχει μία φύση «δίμορφη καὶ δίδυμη «· DI 35· πρβλ. ἐπίσης τὸν στίχο «geminae gigas substantiae» στὸν ἀμβροσιανὸ ὕμνο In Nocte Natalis Domini), οὔτε ἐμεῖς κολυμπᾶμε στὶς θεοπτικὲς ἐμπειρίες ἐπειδὴ κατέχουμε δῆθεν μὲ ἀκρίβεια τί ἐστι ὑπόστασις, τί οὐσία καὶ τί ἐνέργεια. Δὲν νομίζω ὅτι στερεῖται ἀξίας ἡ παρατήρηση τοῦ Χ. Λ. Μπόρχες, ὅτι ἀπὸ τὶς θεολογικές μας πραγματεῖες «πρέπει νὰ βγαίνει τὸ συμπέρασμα πὼς τὸ Ἅγιο Πνεῦμα ἔχει πεῖ πολὺ ἄσχημα αὐτὸ ποὺ λέει τόσο ὡραῖα ὁ σχολιαστής» (βλ. Χ. Λ. Μπόρχες, Ἱστορία τῆς αἰωνιότητας, μτφρ. Ἀχιλ. Κυριακίδη, Ἀθῆναι 1985, σ. 26.). Χρειάζεται πάντως ἰδιαίτερη προσοχὴ ὅταν ἀναφερόμαστε στὴν ἐγγενῆ ἀδυναμία τῆς λογικῆς. Γράφει γιὰ παράδειγμα ὁ Χ. Γιανναρᾶς: «ἡ σχέση μὲ τὸν Θεὸ κατανοεῖται, ὅλο καὶ περισσότερο, σὰν σχέση διανοητική, συναισθηματικὴ καὶ ἠθικὴ -δηλαδὴ ὅπως ἡ Δύση τὴν ἑρμήνευσε-, ἄσχετη μὲ τὴν εὐχαριστιακὴ‑λειτουργικὴ χρήση τοῦ κόσμου, μὲ τὴν προσωπικὴ ὑποταγὴ καὶ ἔνταξη στὴν κοσμικὴ λειτουργία τοῦ Λόγου» (βλ. Χρήστου Γιανναρᾶ, Ὀρθοδοξία καὶ Δύση, εἰς: Παν. Δρακόπουλου [ἐπιμ.],῾Η ἰδιοπροσωπία τοῦ Νέου Ἑλληνισμοῦ, τ. 2., Ἀθῆναι 1983, σ. 369 κ.ἑ.), πρόταση ἡ ὁποία ἐνῶ φαίνεται νὰ ἀπορρίπτει τὸ σύνολο τῶν πνευματικῶν δυνάμεων τοῦ ἀνθρώπου στὴν πραγματικότητα θέλει νὰ προβάλλει ἕνα ὁρισμένο τρόπο λειτουργίας τους· (ἐπὶ τῇ εὐκαιρίᾳ: μὲ χαρακτηριστικὴ σαφήνεια ἀναφέρεται στὴ σημασία τῆς τεχνικῆς ὁ Μ. Βασίλειος καὶ μάλιστα σὲ ἀσκητικό του κείμενο· βλ. Ὅρους κατὰ πλάτος, νε΄). Ἐκτὸς ἐὰν ὁ συγγραφέας κυριολεκτεῖ, ὁπότε πιστεύει πὼς ὁ ἄνθρωπος στὴν ἐπαφή του μὲ τὸν Θεὸ πάσχει ἀπὸ ὁλοκληρωτικὴ ἄνοια, ἀναισθησία καὶ ἀπραγία. Ἀλλὰ δὲν φαίνεται νὰ εἶναι αὐτὴ ἡ γνώμη του καθὼς λίγο πιὸ κάτω ἰσχυρίζεται: «θὰ μποροῦσε ἡ κατασκευὴ ἑνὸς ἠλεκτρικοῦ ψυγείου ἢ τὸ μοντάρισμα μιᾶς μηχανῆς ἐσωτερικῆς καύσεως νὰ εἶναι πράξη τὸ ἴδιο λειτουργικὴ καὶ εὐχαριστιακὴ ὅσο, ἴσως, καὶ ἡ σπορά, ὁ θέρος ἢ ὁ τρύγος», ἐπιχείρημα ποὺ ἐγείρει ὅμως νέες ἀπορίες ἀντὶ νὰ καλύψει τὶς προηγούμενες, ἐφόσον δὲν διευκρινίζεται γιὰ ποιόν λόγο «ἡ σπορά, ὁ θέρος ἢ ὁ τρύγος» εἶναι ὁπωσδήποτε εὐχαριστιακὲς πράξεις, ἤ, ἐὰν δεχθοῦμε ἀσυζητητὶ ἔστω ὅτι αὐτὸ ἰσχύει, τότε γιατί χρειάζεται τὸν χριστιανισμὸ ἕνας βουδιστὴς ἢ καὶ ἕνας ἄθρησκος ἀμπελουργός; Καὶ δὲν τελειώνει ἐδῶ ἡ συλλογιστικὴ χαλαρότητα τοῦ κειμένου ἀλλὰ δὲν εἶναι τῆς παρούσης. Ἐκεῖνο ποὺ θέλησα νὰ δείξω εἶναι ὅτι ὑπέρβαση τῆς συλλογιστικῆς τεχνικῆς δὲν συνιστᾶ ἡ κακοποίηση της.

Ἕνας ἀκόμη λόγος νὰ εἴμαστε προσεκτικοὶ ἀναφερόμενοι στὶς ἀδυναμίες τῆς λογικῆς, προκύπτει ἀπὸ τὸν ἀπόστολο Παῦλο ὁ ὁποῖος ὄχι μόνο δὲν καταδικάζει τὴν λογική, ἀλλὰ τὴν θεωρεῖ καὶ προσωρινῶς ἀναγκαία, γιὰ ποιμαντικούς, ἀντιρρητικοὺς καὶ ἀπολογητικοὺς σκοπούς, ἐνῶ ἐπικίνδυνη θεωρεῖ τὴν διανοητικὴ στειρότητα καὶ ἁμαρτωλὸ τὸ μίσος (βλ. Α΄ Κορ. 14 καὶ πρβλ. τὸ β΄ κεφ. τῆς πρὸς Ρωμαίους).

[78] DI 35: «aliter ex Patre, aliter ex virgine».

[79] Ὁλόκληρη ἡ τόσο περιφρονημένη κατὰ καιροὺς ὕλη, στὸν Θεὸ ἔχει τὴν ἀρχή της, στὸν ἐνσαρκωθέντα καὶ ἀναστάντα Χριστὸ ἔχει τὴν τιμὴ καὶ τὴν δόξα της, ἐνῶ, ὅπως παρατηρεῖ ὁ ἅγ. Χρυσόστομος, εἶναι καὶ αὐτὴ κατ᾽ οὐσίαν ἀκατάληπτος (βλ. ΚΑ 2.6). Διὰ τῆς ὕλης ἀποκαλύπτεται ὁ Θεὸς στὴν κτίση (βλ. DI 22· πρβλ. ΚΑ 4.2: «οὗτοι δὲ ἅπαντες [οἱ προφῆτες] σχήματα ἔβλεπαν διάφορα». Πρβλ. Κολ. 2.19). Βλ. ἐπίσης τὰ DI 22 καὶ 43 ὅπου ἀκόμη καὶ ἡ πρὸ τῆς ἀναστάσεως σάρκα ἀποτελεῖ πηγὴ γνώσεως, ἐνῶ ἡ ἀποκάλυψη τοῦ Χριστοῦ εἶναι συνεχής: ὅ,τι ἄκουσαν καὶ εἶδαν οἱ μαθητὲς τοῦ Κυρίου τὸ ἀκοῦμε καὶ τὸ βλέπουμε τώρα οἱ ἴδιοι· εἶναι μάλιστα χαρακτηριστικὸ πὼς ὁ Ἀμβρόσιος ἀναγνωρίζει περισσότερη ἀξία στὴν μυστηριακὴ διάσταση τῆς πρόσωπο πρὸς πρόσωπο ἀγάπης τοῦ Ἰωάννη παρὰ στὴν ὁμολογιακὴ (καὶ ὁπωσδήποτε λιγώτερο ὑλικὴ) διάσταση τῆς πίστης τοῦ Πέτρου. Πρβλ. καὶ DI 56, ὅπου ἡ τροπικότητα δὲν ἀποδίδεται στὴν ὕλη ὡς τέτοια ἀλλὰ στὴν ἁμαρτία, ὥστε ἡ θεία φύση τοῦ Χριστοῦ εἶναι ἄτρεπτη ὄχι ἐπειδὴ εἶναι ἄυλη ἀλλὰ ἐπειδὴ εἶναι ἀναμάρτητη.

[80] Ἄλλως ὁ ἀσκητὴς ποὺ παρέδωσε ἐπὶ ἕξι μῆνες τὸ σῶμα του στὰ κουνούπια ἐπειδὴ εἶχε σκοτώσει ἕνα ἀπὸ αὐτά, θὰ ἔπρεπε νὰ θεωρηθεῖ εἰδωλολάτρης. Ὥστε καὶ ἡ παράδοση τοῦ παραδείσου στὸν ἄνθρωπο ἀποτελεῖ προτύπωση τῆς ἐνσαρκώσεως καὶ τῆς θυσίας τοῦ Χριστοῦ καὶ πηγὴ ζωῆς μόνον ἐὰν γίνεται ἀποδεκτὴ ἀπὸ τὸν ἄνθρωπο ἐν ἀγαθῇ ἐπιγνώσει τοῦ παραδίδοντος Θεοῦ. Πρβλ. Ἐφ. 1.10: «ἀνακεφαλαιώσασθαι τὰ πάντα ἐν τῷ Χριστῷ, τὰ ἐπὶ τοῖς οὐρανοῖς καὶ τὰ ἐπὶ τῆς γῆς, ἐν αὐτῷ«.

[82] Πρβλ. ἁγ. Γρηγορίου Νύσσης, Περὶ τοῦ βίου Μωϋσέως 1.25: «συνεκινεῖτο δὲ αὐτῷ πρὸς τὴν τοιαύτην κατὰ τῶν Αἰγυπτίων ὁρμὴν οἷός τις στρατὸς ὑποχείριος αὐτὰ τὰ στοιχεῖα τῶν ὄντων τὰ ἐν τῷ παντὶ θεωρούμενα, γῆ τε καὶ ὕδωρ καὶ ἀὴρ καὶ πῦρ, ταῖς προαιρέσεσι τῶν ἀνθρώπων τὰς ἐνεργείας συνεξαλλάσσοντα· τῇ γὰρ αὐτῇ δυνάμει κατὰ τὸν αὐτὸν καὶ χρόνον καὶ τόπον τό τε ἀτακτοῦν ἐκολάζετο καὶ ἀπαθὲς διέμενε τὸ κακίας ἐλεύθερον».

[83] Αὐτὸ μπορεῖ νὰ γίνει πιὸ κατανοητὸ ἂν τὸ συσχετίσουμε μὲ τὴν ὀρθόδοξη διδασκαλία ὅτι ὁ Θεὸς δὲν βλέπει τοὺς ἁμαρτάνοντες (πρβλ. τὴν γνωστὴ φράση «οὐκ οἷδα ὑμᾶς», ἀλλὰ καὶ τὴν ἁγιογραφικὴ παράσταση τοῦ διαβόλου καὶ τῶν δαιμόνων μὲ μαῦρο χρῶμα ἡ ὁποία συμβολίζει τὴν ἀπομάκρυνσή τους ἀπὸ τὴν θεία ὅραση).

[84] Πρβλ. Β΄ Κορ. 5.21 καὶ Γαλ. 3.13,14.

[85] Πρβλ. DI 50: «Ποιός ὅμως δὲν φρίττει; Ποιός ἀκούει πὼς ὁ Λόγος τοῦ Θεοῦ ἔφτιαξε γιὰ τὸν ἑαυτό του παθητὴ σάρκα ὄχι ἀπὸ τὴν Παρθένο Μαρία ἀλλὰ ἀπὸ τὴν θεία ὑπόσταση; Μ΄ αὐτὸ τὸν ἰσχυρισμὸ σφάλλουν τόσο πολὺ ὥστε νὰ διατείνονται πὼς τὸ σῶμα τοῦ Κυρίου δὲν ἔχει προσληφθεῖ ἐν χρόνῳ ἀλλὰ ἦταν πάντοτε συναΐδιο μὲ τὸν Λόγο τοῦ Θεοῦ» καὶ 54: « Ἀπὸ μᾶς λοιπὸν πῆρε αὐτὸ ποὺ γιὰ μᾶς ἔπρεπε νὰ προσφέρει, ὥστε νὰ μᾶς λύτρωνε ἀπὸ τὸ δικό μας, καὶ μὲ τὴν δική του θεϊκὴ μεγαλοδωρία νὰ συνεισέφερε ἀπὸ τὸ δικό του αὐτὸ ποὺ δὲν ἦταν δικό μας».

[86] Βλ. Κολ. 2.20-23.

[87] Μάλιστα ἡ γέννηση τοῦ Χριστοῦ ἀπὸ Παρθένο ὑπαινίσσεται ὡς ἕδρα τῆς ἁμαρτίας τὴν γεννετήσιο πράξη. Ὁ Ρ. Γκαρωντὺ γράφει πὼς «τὸ δόγμα τῆς 'Ἄσπιλης Σύλληψης' προσβάλλει κάθε μητέρα καὶ πετάει τὸν Χριστὸ ἔξω ἀπὸ τὴ φύση καὶ τὴν ἱστορία, ἔξω ἀπὸ τὴν ἀνθρώπινη ὑπόσταση» (εἰς Γ. Πατρώνου,῾Η ἱστορικὴ πορεία τοῦ Ἰησοῦ, Ἀθῆναι 19922, σ. 100). Ὁ Πατρῶνος θεωρεῖ τὴν ἑρμηνεία τοῦ Γκαρωντὺ ὡς ἐκκοσμικευμένη σκέψη, ἡ ὁποία ἀδυνατεῖ νὰ ἀποδεχθεῖ τὸ θαῦμα «ὡς βασικὴ λειτουργία μέσα στὴ δημιουργία» (ἔνθ. ἀν., σ. 101). Πάντως ὁ Γκαρωντὺ δὲν διεφώνησε ὡς πρὸς τὴν θαυμασιότητα τῆς ἀσπίλου συλλήψεως, ἐνῶ ἡ ἑρμηνεία του, ἂν καὶ διατυπωμένη μὲ ἀντιχριστιανικὸ τόνο, δὲν στερεῖται ἀξίας.῾Η ἄσπιλος σύλληψη «δὲν πετάει τὸν Χριστὸ ἔξω ἀπὸ τὴ φύση καὶ τὴν ἱστορία», ἀλλὰ ὅμως καταργεῖ τὴν πτωτικὴ φορὰ τῆς ἱστορίας φανερώνοντας πὼς ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου δὲν μπορεῖ νὰ ἔχει ἐπίγειο πατέρα, πὼς πατέρας του εἶναι ὁ Θεός (πρβλ. Κύριλλου Ἀλεξανδρείας, Περὶ ἁγίας Τριάδος διάλογος δ΄, PG 75, στ. 881: «τοιγάρτοι καὶ προστετάγμεθα, πατέρα μὲν ἐπὶ γῆς ἀποκαλεῖν μηδένα, Θεῷ γε μὴν ὡς Πατρὶ τὰ καθ᾽ ἑαυτοὺς προσνέμειν, διὰ τὸν ἐν ἡμῖν γεγονότα πρωτότοκον, καὶ οὐχ ἑτέρου του χάριν ἢ ἵνα καὶ ἡμεῖς δι᾽ αὐτὸν υἱοί»).῾Η οὑμανιστικὴ καὶ ἐκκοσμικευμένη σκέψη θεωρεῖ τὸ συνήθως ἰσχῦον ὡς φυσικό, δὲν ἀναγνωρίζει τὴν πτώση, καὶ ἑπομένως πράγματι δὲν ἀποδέχεται τὸ θαῦμα ὡς βασικὴ λειτουργία μέσα στὴ δημιουργία· ὅμως ἡ πραγματικότητα τοῦ θαύματος καὶ μάλιστα τοῦ συγκεκριμένου θαύματος τῆς ἀσπίλου συλλήψεως δὲν ὑποδηλώνει ἁπλῶς μιὰ ἄλλη καὶ θεμελιώδη διάσταση μέσα στὴ δημιουργία, ἀλλὰ τὴ μεταμόρφωση τῆς δημιουργίας, τὸν ἁγιασμό της, καὶ ἑπομένως τὴν ἄρνηση τῆς φύσεως ὡς ἐκπτώσεως. Τὸ θαῦμα ὡς βασικὴ λειτουργία ὑπάρχει ἐπίσης στὴν ἀγαθότητα καὶ στὴν κακία (βλ. π.χ. Α΄ Σαμ. 16.15,16 καὶ 18.10: «πνεῦμα Θεοῦ πονηρόν», Α΄ Σαμ. 19.9: «πνεῦμα Κυρίου πονηρόν», κλπ.· πρβλ. Ἰ. Πόποβιτς, Ἄνθρωπος καὶ θεάνθρωπος, μτφρ. Ἱερομ. Ἀθ. Γιέφτιτς, Ἀθῆναι 19814, σ. 133), καὶ ἡ πτώση θαυματουργικῶς συντελεῖται, ὅμως τὰ χριστολογικὰ καὶ ἁγιολογικὰ θαύματα ὑποδηλώνουν μιὰ συγκεκριμένη ὄψη τῆς δημιουργίας καὶ τοῦ θαύματος.

[88] Πρβλ. Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος 30.5: «ἕως μὲν οὖν ἀνυπότακτος ἐγὼ καὶ στασιώδης, τῇ τε ἀρνήσει τοῦ Θεοῦ καὶ τοῖς πάθεσιν, ἀνυπότακτος τὸ κατ᾽ ἐμὲ καὶ ὁ Χριστὸς λέγεται».

[89] Πρβλ. Ἱερ. 2.21: «ἐγὼ δὲ ἐφύτευσά σε ἄμπελον καρποφόρον πᾶσαν ἀληθινήν».

[90] Χαρακτηριστικὸ τῶν γνωστικῶν συστημάτων στὸ ὁποῖο νομίζω πὼς πρέπει νὰ ἀποδοθεῖ ἡ ἀθεράπευτη ἀπαισιοδοξία τους καθὼς καὶ ἡ ὑποκατάσταση τῆς μυστικῆς θεωρίας ἀπὸ τὴν ἀποκρυφιστικὴ καὶ συνονθυλευματικὴ δεισιδαιμονία.

[91] Αὐτὴ εἶναι καὶ ἡ διαφορὰ μεταξὺ τῆς θεώσεως ὡς συμμορφώσεως πρὸς κάποια θεία ἰδέα καὶ τῆς θεώσεως ὡς προσλήψεως τῆς κτίσεως ἀπὸ τὸν ἐνανθρωπήσαντα Χριστό, καὶ εἶναι αὐτὴ ἡ διαφορὰ ποὺ ἔκανε τοὺς Πατέρες νὰ ἐπιμείνουν, ὅτι δὲν ὀφείλεται ἡ ἐνανθρώπηση στὴν ἁμαρτία καὶ τὴν πτώση τοῦ ἀνθρώπου, ἀλλὰ ὅτι ἡ ἴδια ἡ δημιουργία τοῦ ἀνθρώπου ὀφείλεται στὴν ἐνανθρώπηση τοῦ Χριστοῦ. Ἐφόσον δεχόμαστε τὴ θέωση ὡς ἀναγωγὴ τῆς εἰκόνος στὸ ἀρχέτυπο, τότε, ἐὰν πιστεύουμε στὴν περὶ θείων ἰδεῶν θεωρία, ὀφείλουμε νὰ ὑποστηρίξουμε ἐνσάρκωση τῶν ἴδιων τῶν θείων ἰδεῶν, ματαιώνοντας ἔτσι τὸ ἔργο τοῦ Χριστοῦ, καταργώντας τὴν πίστη στὴν ἁγ. Τριάδα, καὶ εἰσάγοντας πολυθεϊσμό. Πρβλ. Μ. Ἀθανασίου, Κατὰ Ἀρειανῶν β΄, PG 26, στ. 213: «ἔστι γὰρ ὁ Λόγος τοῦ Θεοῦ δημιουργὸς καὶ ποιητικὸς καὶ αὐτός ἐστιν ἡ τοῦ Πατρὸς βουλή ( . . . ) ἀρκεῖ τὸ βούλεσθαι καὶ τὸ ἔργον γίνεται· ἵνα τοῦ μὲν βουλήματος ᾖ γνώρισμα δι᾽ ἡμᾶς τό, Εἶπε, τὸ δέ, Καὶ ἐγένετο οὕτω, τό τε ἔργον σημαίνηται τὸ διὰ τοῦ Λόγου καὶ τῆς Σοφίας, ἐν ᾗ καὶ ἡ βούλησίς ἐστι τοῦ Πατρός. Καὶ αὐτὸ δὲ τό, Εἶπεν ὁ Θεός, ἐν τῷ Λόγῳ γνωρίζεται· Πάντα γάρ, φησίν, ἐν σοφίᾳ ἐποίησας· καί, Τῷ Λόγῳ Κυρίου οἱ οὐρανοὶ ἐστερεώθησαν, καί, Εἷς Κύριος Ἰησοῦς Χριστός, δι᾽ οὗ τὰ πάντα, καὶ ἡμεῖς δι᾽ αὐτοῦ«.

[92] Καὶ εἶναι ἄξιον ἀπορίας πῶς ἐνῶ τιμᾶμε τοὺς ἁγίους νηπτικοὺς καὶ ἀσκητικοὺς Πατέρες ἀκριβῶς ἐπειδὴ ἀξιώθηκαν νὰ καταστήσουν τὸν νοῦ τους ἀνείδειο καὶ καθαρὸ ὥστε νὰ δεχθεῖ τὸν φωτισμὸ τοῦ Πνεύματος, ἀπὸ τὴν ἄλλη πλευρὰ ἀποδίδουμε στὸν ἀσυγκρίτως τελειότερο θεῖο νοῦ μερισμὸ ἰδεῶν (ὡς ὁ Θεοφρόνιος τὸν ὁποῖο οὔτε κἂν οἱ Εὐνομιανοὶ δὲν ἀπεδέχθησαν), δηλαδὴ αὐτὸ ἀκριβῶς ἀπὸ τὸ ὁποῖο ἐμεῖς προσευχόμαστε νὰ ἐλευθερωθοῦμε!

[93] Βλ. Κυρίλλου Ἀλεξανδρείας,῾Η βίβλος τῶν θησαυρῶν περὶ τῆς ἁγίας καὶ ὁμοουσίου Τριάδος, PG 75, στ. 228. Πρβλ. τοῦ ἰδίου, Περὶ ἁγίας Τριάδος διάλογος δ΄, PG 75, στ. 908-909.

[94] Α΄ Κορ. 10.17.

[95] Πρβλ. H. Küng, Great Christian Thinkers, tr. J. Bowden, London 1994, p. 45: «Indeed, like the law for the Jews, for the Greeks philosophy was the tutor to Christ. Christian faith, which always remains the foundation, could go along with an illumination of the Christian message in the light of the Greek philosophical tradition». Οἱ ὑπογραμμίσεις τοῦ συγγραφέα.

[96] «αἰεὶ δ᾽ ταὐτῷ μίμνει κινούμενος οὐδὲν / ( . . . ) ἀλλ᾽ ἀπάνευθε πόνοιο νόου φρενὶ πάντα κραδαίνει» (DK Β 23-26).

[97] Κατηγορίες ποὺ θὰ ἐπαναλάβει καὶ ὁ Πλάτωνας στὴν Πολιτεία.

[98] DK Β 15· μτφρ. Κ. Π. Μιχαηλίδη, εἰς· Οἱ Προσωκρατικοί: κείμενο καὶ μετάφραση, ἐκδ. Imago, Ἀθῆναι 1984, σ. 163.

[100] Βλ. π.χ. Εὐριπίδου, Ἱππόλυτος 1437-8: «ἐμοὶ γὰρ οὐ θέμις φθιτοὺς ὁρᾶν / οὐδ᾽ ὄμμα χραίνειν θανασίμοισιν ἐκπνοαῖς». Τὸ ἀπόσπασμα ἀντιγράφω ἀπὸ τὸ ἔργο τοῦ P. Brown, Society and the holy in late antiquity, Berkley-Los Angeles 19892, p. 177

[101]῾Η ὁποία ὅσο γνησιώτερη εἶναι τόσο περισσότερο ἀντιμάχεται τὸν φόβο τοῦ θανάτου, ὥστε καὶ ὁ Μ. Ἀθανάσιος γράφει πὼς πρὶν ἀπὸ τὴν ἐνανθρώπηση τοῦ Χριστοῦ ὁ ἄνθρωπος ἦταν ὑπόδουλος τοῦ θανάτου, ὄχι ἐπειδὴ πέθαινε, ἀλλὰ ἐπειδὴ δὲν ἦταν ἱκανὸς νὰ πεθαίνει (βλ. Μ. Ἀθανασίου, Περὶ τῆς ἐνανθρωπήσεως τοῦ Λόγου 9 καὶ 14-16). Μποροῦμε ἀκόμη νὰ θυμηθοῦμε τὴ φύλαξη τῆς ὁδοῦ τοῦ ξύλου τῆς ζωῆς διὰ τῆς ἀγγελικῆς ρομφαίας (Γεν. 3.24), ἀπ᾽ ὅπου συνάγεται πὼς τὴν εἴσοδο στὸν παράδεισο ἐμποδίζει ὁ φόβος τοῦ θανάτου. Ἐν συσχετισμῷ πρὸς αὐτὸ βλ. τὴ διδασκαλία, ὅτι ἡ βασιλεία τῶν οὐρανῶν βιάζεται, βία τὴν ὁποία ἡ ὀρθόδοξη παράδοση ἑρμήνευσε ὡς μελέτη θανάτου.

[102] Πρβλ. καὶ τὸ Κολ. 1.13, ὅπου ὁ Χριστὸς ὀνομάζεται Υἱὸς τῆς ἀγάπης τοῦ Θεοῦ.

[103] Πρβλ. ἁγ. Γρηγορίου Νύσσης, Περὶ τοῦ βίου Μωϋσέως 1.7: «Τὸ πρῶτον καὶ κυρίως ἀγαθόν, οὗ ἡ φύσις ἀγαθότης ἐστίν, αὐτὸ τὸ Θεῖον, ὅ,τι ποτὲ τῇ φύσει νοεῖται, τοῦτο καί ἐστι καὶ ὀνομάζεται».

[104] Βλ. DF 1.112: «et virtus Dei in divinitatis proprietate est, et libertas non in aliqua differentia, sed in unitate est voluntatis». Ἔτσι ὁ Παῦλος στὴν Πρὸς Ρωμαίους θὰ μιλήσει χωρὶς κανένα ἐνδοιασμὸ γιὰ τὸν ἀπόλυτο προορισμὸ διότι ἐμπόδιο τῆς ἐλευθερίας δὲν ἀποτελεῖ ἡ θέληση τοῦ Θεοῦ, ἀλλὰ ἡ ἄρνηση νὰ ζήσουμε σύμφωνα μὲ τὸ θέλημά Του υἱοθετούμενοι. Ταπεινοφροσύνη, ὅμως, δὲν εἶναι ὁ εὐσεβισμός, δὲν ἀλλάζουμε τὴν ἄποψή μας γιὰ τὴν ἐλευθερία ἐγκλωβιζόμενοι στὸν φόβο τῶν ποινῶν, ἀλλὰ μετέχοντας τῆς χάριτος τοῦ Θεοῦ Λόγου ποὺ διατρέχει τὰ πάντα, γνωρίζοντάς Τον ὡς ἅγιο καὶ ζωοποιό.

[105] Τὸ πρῶτο ὑπεστήριξε ὁ Αὐγουστῖνος, τὸ δεύτερο ὁ Κάντ.῾Η προσέγγιση τοῦ Κὰντ ὑπῆρξε κυρίως γνωσιολογικὴ καὶ γι᾽ αὐτὸ στάθηκε στὶς συνάψεις ποὺ ἐπιτελεῖ ὁ λόγος, ἐνῶ ἡ προσέγγιση τοῦ Αὐγουστίνου ὑπῆρξε κυρίως σωτηριολογικὴ καὶ ἔθεσε ὡς ἄξονά της τὴν ἀπώλεια τοῦ ὄντος.

[106] Καὶ ἐφόσον προσπαθοῦμε νὰ τὴν ἐννοήσουμε βρισκόμαστε ἤδη ἐκτὸς Ἐκκλησίας (DI 13). Ἀκόμη καὶ ἡ ὀρθὴ ὁμολογία «specialiter et praecipue videatur generasse Filium» (DF 1.76) εἶναι δυνατὸν νὰ ἠχήσει ὡς βλασφημία καθὼς ἀκόμη καὶ διὰ τῶν ἀποφατικῶν ἐπιρρημάτων κάποια σύγκριση Θεοῦ καὶ ὄντων συντηρεῖται. Γι᾽ αὐτὸ καὶ ὁ ἴδιος ὁ ἅγ. Ἀμβρόσιος πιστεύει πὼς σ᾽ αὐτὰ τὰ πράγματα ταιριάζει κυρίως ἡ σιωπή, καὶ παρατηρεῖ ὅτι ἐκεῖνος ποὺ εἶπε ὅτι στὴν ἀρχὴ ἦταν ὁ Λόγος, ὑπῆρξε «πιὸ σιωπηλὸς καὶ ἀπὸ τὰ ἴδια τὰ ψάρια ποὺ προηγουμένως ἔπιανε· καὶ ἦταν ἀκόμη σιωπηλότερος γιὰ τὰ θεῖα μυστήρια, καὶ δὲν γνώριζε τὸν κύριο τῆς φωνῆς του», καὶ ὅτι μόνον ἐκεῖνος ποὺ ζεῖ μέσα στὸν Χριστὸ καταλαβαίνει τί σημαίνει ὁ Λόγος τοῦ Ἰωάννη (DI 15).

[107] Δὲν ὑπάρχει καμμιὰ ἀναλογία, ὅπως παρατηρεῖ ὁ ἅγ. Ἀμβρόσιος, μεταξὺ τῆς κτίσεως καὶ τῆς δύναμης τῶν θείων μυστηρίων· βλ. DI 7.῾Η κατ᾽ εἰκόνα καὶ ὁμοίωσιν δημιουργία τοῦ ἀνθρώπου δὲν σημαίνει μετάδοση μέρους τῆς θείας δυνάμεως ὁπότε θὰ μιλούσαμε γιὰ ἀναλογία. Ἐφόσον ὁ ἄνθρωπος ὑπάρχει θεούμενος, μέσα σ᾽ αὐτὸν ὑπάρχει κατὰ χάριν ὁλόκληρος ὁ Θεός, ὥστε δὲν μπορεῖ νὰ γίνει διάκριση ἀναλογιῶν ἀλλὰ μόνον διάκριση μεταξὺ τοῦ κατὰ φύσιν καὶ τοῦ κατὰ χάριν.

[108] Συχνὰ ἔχει ὑποστηριχθεῖ ὅτι ἡ χριστιανικὴ θεολογία θεωρεῖ τὸν Θεὸ ἄπειρο σὲ ἀντίθεση μὲ τὴν ἑλληνικὴ φιλοσοφία ποὺ τὸν θεωροῦσε περιγεγραμμένο, διότι ἔβλεπε στὸ ἄπειρο ἀτέλεια· ὅμως ἡ τριαδικότητα τῆς ὑπάρξεως τοῦ Θεοῦ καθὼς καὶ ἡ ἐντὸς τοῦ προσδιορισμένου χρονικοῦ διαστήματος τῶν ἕξι ἡμερῶν δημιουργία τοῦ κόσμου, φανερώνει ἐπίσης ἀντίθεση τελειότητας καὶ ἀπείρου. Μποροῦμε νὰ θυμηθοῦμε ἀκόμη τὴν κλασικὴ διατύπωση Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου κατὰ τὴν ὁποία «Μονὰς ἀπ᾽ ἀρχῆς εἰς δυάδα κινηθεῖσα, μέχρι Τριάδος ἔστη», διατύπωση πολὺ τολμηρὴ ἐφόσον ἡ κίνηση ἀπὸ τὴ μονάδα στὴν δυάδα ἐκτινάσσει ἀμέσως μπροστά μας τὴν αἰωνιότητα ὡς ἄπειρο, ἰλιγγιώδη καὶ πανθεϊστικοῦ τύπου χρόνο, ὑπενθυμίζοντας, ἀλλὰ μὲ ἀφάνταστη δυναμικότητα, τὸ ἀρχαῖο παράδοξο τοῦ Ζήνωνος. Αὐτὴ τὴν προοπτικὴ ἐπισημαίνει ὁ Εὐνόμιος λέγοντας ὅτι, «Ἀλλ᾽ εἰ μὲν τοῦτο, πολλὰ τὰ ὄντα καὶ ἀγέννητα ὄντα εἰς συμπλήρωσιν τοῦ ἑνὸς ἐπινοεῖν ἀναγκαίως».῾Η, ἂς ποῦμε, αὐθαίρετη στάση τῆς Θεότητας διαφυλάσσει, κατὰ τὸν Γρηγόριο Θεολόγο, τὸ ὁμοούσιο, καθὼς οὔτε διὰ τῆς μονάδος οὔτε διὰ τοῦ ἀπείρου εἶναι δυνατὲς οἱ προσωπικὲς σχέσεις (βλ. Λόγον 29.2. Πρβλ. ἁγ. Γρηγορίου Νύσσης, Εἰς τὸ ῏ Ασμα Ἀσμάτων ζ΄: «ἡ τοῦ Θεοῦ δύναμίς τινα ὁμολογεῖ καὶ μὴ δύνασθαι· τὸ γὰρ ἔξω τοῦ δικαίου παρατρέψαι τὴν κρίσιν ἀδυνατεῖ ἡ ἀλήθεια». Πρβλ. Εἰς τὸν βίον Μωϋσέως 1.7: «οὐδεὶς ἀρετῆς ὅρος πλὴν κακίας»). Στὴν περὶ ἀπειρίας τοῦ Θεοῦ ὀρθόδοξη διδασκαλία τὸ ἄπειρο χρησιμοποιεῖται μὲ τὴν ἔννοια πὼς ὁ Θεὸς εἶναι ἀπολύτως καὶ ἀσυγκρίτως ἰσχυρότερος ὅλων ὅσα εἴμαστε ἢ μποροῦμε νὰ σκεφθοῦμε, δηλώνει δηλαδὴ τὴν ὑπερβατικότητα τοῦ Θεοῦ, καὶ κατὰ τοῦτο πράγματι διαφέρει ὄχι ἀπὸ τὴν ἑλληνικὴ περὶ ἀπείρου ἀντίληψη ἀλλὰ ἀπὸ τὸν πλατωνικὸ δημιουργὸ ποὺ χρησιμοποιεῖ προϋπάρχουσα ὕλη, ἢ ἀπὸ τὴν ὑποταγὴ θνητῶν καὶ ἀθανάτων στὴν ἀκριβῶς ἀπρόσωπη, καὶ ἀσφαλῶς ἄπειρη δύναμη τῆς ἀνάγκης, ἢ ἀπὸ τοὺς ἀλληλοσπαρασσόμενους Θεοὺς τοῦ Ὀλύμπου. Ὥστε καὶ ἐρωτήματα τοῦ τύπου ἂν ὁ Θεὸς θὰ μποροῦσε νὰ κάνει ἢ νὰ μὴν κάνει ἐκεῖνο ἢ τὸ ἄλλο, ἂν θὰ μποροῦσε νὰ εἶναι κακός, κλπ., ἐρωτήματα ποὺ ταυτίζουν τὶς δύο ἔννοιες τοῦ ἀπείρου, στεροῦνται νοήματος μόνον ὑπὸ τὸ δεδομένο τῆς προσωπικῆς ὑπάρξεως τοῦ Θεοῦ. Καὶ μόνο ὑπ᾽ αὐτὸ τὸ δεδομένο μποροῦμε νὰ μιλᾶμε γιὰ τὴν δημιουργία ἑνὸς κόσμου καὶ ὄχι ἀπειρίας κόσμων. Ἔτσι ἀντιλαμβανόμαστε ὅτι ὁ Θεὸς εἶναι ἄπειρος, ὅπως θὰ τονίσει ὁ ἅγ. Γρηγόριος Νύσσης, μὲ τὴν ἔννοια ὅτι ἡ φύση του δὲν περατοῦται ἀλλοιωνόμενη, δὲν μεταπίπτει σὲ ἀντιθέσεις, καὶ ἑπομένως, κατ᾽ αὐτὴ τὴν ἑρμηνεία, ἡ ἀπειρία νοεῖται ὡς ἀτρεψία.

[109] Χαρακτηριστικὰ ὁ Μ. Βασίλειος στὸ προοίμιο τῶν Ὅρων κατὰ πλάτος ἀποτρέπει ἀπὸ τὴ θεώρηση τῆς «φοβερᾶς ἐκείνης καὶ ἐπιφανοῦς ἡμέρας» ὡς ἡμέρας ἐπιβολῆς τῆς οὐράνιας ἐξουσίας: ἡ φοβερότητα θὰ ὀφείλεται στὴν ἐπίγνωση τοῦ ἄνεργου βίου καὶ στὴν ἐξ᾽ αὐτοῦ ἀδυναμία νὰ πλησιάσουμε τὴν θεία παρουσία, ὥστε ἡ ἡμέρα τῆς δευτέρας παρουσίας τοῦ Κυρίου θὰ εἶναι ἐπίσης ἡμέρα ἐπιφανείας τῆς συνειδήσεώς μας καὶ θὰ εἶναι ἡ ἁμαρτία τῆς δικῆς μας συνείδησης ἐκείνη ποὺ θὰ προσλάβει τὴν παρουσία τοῦ Θεοῦ ὡς τυραννία.

[110] Καὶ ἑπομένως ὁ Σταυρὸς δὲν δηλώνει μόνο τὴν ἀνθρωπότητα τοῦ Χριστοῦ (πρβλ. DI 75) ἀλλὰ καὶ τὴν ποιότητα τῆς θείας θελήσεως, ὥστε καὶ ἡ θεολογία μας μιλάει γιὰ θέωση καὶ ὄχι γιὰ ἀποθέωση τοῦ ἀνθρώπου.