Home Page

On Line Library of the Church of Greece

 Panayiotis Christou

Partakers of God

Patriarch Athenagoras memorial lectures

Full text.
From: P. Christou, Partakers of God, Holy Cross Orthodox Press, Brookline Mass 1984.

Typed kindly for Myriobiblos by the Holy Monastery of Theomitor, Ilioupolis



      The  selection  of  Professor  Panagiotes  Chrestou  to  give  the  Patriarch  Athenagoras  Memorial  Lectures  this  year  is  a  very  happy  one.   Perhaps  more  than  any  other  scholar , he  can  be  linked  with  the  great  Patriarch.   Born  in  the  same  village  in  Epiros , Greece , Professor  Chrestou  has  known  Patriarch  Athenagoras  from  an  early  age.   Considering  himself  a « spiritual  child » of  the  Patriarch , Professor  Chrestou  has , during  his  academic  career , done  more  for  Patristic  studies (a  favorite  with  the  late  Patriarch) than  any  other  modern  Greek  scholar. 

     Professor  Chrestou’s  selection  was  equally  felicitous  for  Holy  Cross  Greek  Orthodox  School  of  Theology  where  he  began  his  long  and  distinguished  teaching  career.   It  is , therefore , with  much  pleasure  and  a  great  deal  of  pride  that  the  present  Patriarch  Athenagoras  Memorial  Lectures  are  presented  to  our  reading  public. 

     The  Patriarch  Athenagoras  Memorial  Lectures  are  under  the  patronage  of  His  Eminence  Archbishop  Iakovos  whose  assistance  makes  these  lectures  possible , and  whom  we  thank  very  much. 

   Thanks  are  also  due  to  President  Thomas  C. Lelon  for  his  support  and  hospitality  provided  to  our  lecturer  and  participants.   The  faculty  of  Holy  Cross , under  the  direction  of  its  dean , Father  Alkiviadis  Calivas , has  provided  invaluable  service  to  the  Patriarch  Athenagoras  Memorial  Lectures. 

     Finally , many  thanks  are  due  to  George  and  Chrystal  Condakes  for  their  generous  support  of  the  lectures.   An  endowment  fund  established  by  them  in  memory  of  their  father , Peter  J.  Condakes , a  Patriarchal  Archon , provides  the  necessary  financial  support  for  this  series.         


 Fr.  N.  Michael  Vaporis 

  Dean , Hellenic  College 



     I  would  like  to  express  my  sincere  gratitude  to  those  who  contributed  to  giving  me  the  honor  and  joy  of  delivering  these  lectures :   His  Eminence  Archbishop  Iakovos , Primate  of  the  Greek  Orthodox  Church  of the Americas;  Dr.  Thomas  C.  Lelon , President  of  Hellenic  College / Holy  Cross ;  Fr.  Alkiviadis  Calivas , Dean  of  Holy  Cross ;  and  the  Faculty  of  the  School  of  Theology.   The fact  that  these  lectures  are  being  delivered  at  the  academic  institution  where  I  began  my  professional  career  thirty-four  years  ago  is  no  little  cause  for  excitement.   Yet  my  excitement  is  certainly  much  greater  due  to  the  fact  that  these  lectures  are  dedicated  to  the  memory  of  the  Orthodox  Church’s  great  leader , the  unforgettable  Patriarch  Athenagoras , and  especially  because  they  also  coincide  with  the  completion  of a decade of  his  passing  away. 

     Patriarch  Athenagoras  was  a  noble  and  wise  hierarch  and  an  inspired  theologian.   The  fact  that he always  tried  to  deny  that  he  was  a  theologian  was  due  to  his  desire  to  mark  the  great  distance  between  the  scholastic  and  spiritual  methods  of  theologizing.   For  him  theology  was  most  notably  a  fruit  of  spiritual  experience  which  is  acquired  only  through  communion  with  God.   Theology  is  not  just  words , but  life  as  well.   One  can  talk  about  God  forever , just  as  one can  be  silent  forever.   And  there  are  people  who  say  more  with  their  silence  than  with  their  words.   This  is  « silent »  theology  which  is  expressed  in  various  ways - in  life  and  art , prayer  and  worship , contemplation  and  vision.   This  is  also what  that  profound  saying  means , which  Dionysios the  Areopagite  attributed  to  Bartholomew : 

 Theology  is  both  vast  and  minute , and  the  Gospel  is  great  and  broad , yet  concise  and  short.    The  ever - memorable  patriarch  never  neglected  to  leave  his  office  at  midnight  and  go  down  to  the  Church  of  Saint  George  in  the  Phanar  to  pray.   He  found  it  easier  at  that  hour  to  have  a  dialogue  with  God  and  to  live  in  his  presence.   At  that  hour  he  was  able  to  transform  the  word  of  God  into  life  in  God. 

     These  lectures  give  an  image  of  the  presuppositions  and  conditions  which  underlie  a  human  being’s  potentiality  to  reach  the  sphere  of  God , to  dialogue  with  him  and  to  become  a  partaker  of  his  life.   The  image  is  clearly  patristic.


 Panagiotes  K. Chrestou 

    Holy  Cross  Greek  Orthodox  School  of  Theology 

    Brookline , Massachusetts 

   March , 1982


     Primordial     Man    

     Theophilos , the  apologist  and  bishop  of  Antioch  at  the  end  of  the  second  century , presented  primordial  man  in  a  state  of  childlike  simplicity  and  innocence;  an  infant  spiritually  and  morally , and  incapable  of  clearly  discerning  good  from  evil[1].   Exactly  two  centuries  later , Gregory  of  Nyssa , starting  from  an  opposite  point , presented  man  in  a  state  of  fullness  and  perfection[2].   Infancy  and  fullness  are  two  extreme  views  of  the  human  race’s  original  state , and  they  are  not  unrelated  to  the  philosophical  presuppositions  of  these  two  men.   Between  these  two  views  there  is  a  wide  variety  of  terms  with  which  other  Church  Fathers  described  primordial  man.   However , among  all  this  variation  a  common  line  of  thought  can  be  discerned  which  traces  man  from  the  point  of  his  creation  and  fall  to  his  ascent  towards  the  realm  of  the  divine.   Even  the  two  Fathers  mentioned  earlier  ultimately  come  to  an  unexpected  agreement  on  the  evaluation  of  the  human  being.   The  fact  that  Gregory  considered  man  to  be  perfect , assimilated  with  God  and «a  Godlike  thing ,» is  well  suited  to  his  doctrine  on  man’s  creation.   The  noteworthy  fact  is  that  even  Theophilos  gave  him  such  dignity  that  he  placed  man  together  with  the  trinitarian  persons  in  the  famous  passage  where , for  the  first  time , the  term  «Trinity» is  found.   The  three  days  which  preceded  the  creation  of  the  luminaries  were  a  typos  of  the  Trinity.   Man , who  needs  light , appears  in  the  fourth  position ; and , thus , there  is  «God , Logos , Wisdom , and Man»[3] 

     In  light  of  what  has  been  said , it  is easy  to  perceive  what  dignity  the  Fathers  generally  ascribed  to  man.   He  is  the  crown  of  creation , the  initiate  of  the  rational  world  and  the  king  of  the  visible  one.   He  obviously  not  great  before  God , but  neither  is  he  small  before  the  world.   He  is  great  within  what  is  small.[4]   He  is  the  recapitulation  of  creation ; and , in  this  context , some  Fathers  did  not  hesitate  to  attribute  to  him  the  Stoic  term  «microcosm»  which , in  their  thought , loses  all  trace  of  any  pantheistic  nuance.[5]   Man  is  a  microcosm  in  the  sense  that  he  forms  the  frontier  which  unites  the  visible  and  spiritual  categories  of  existence  and  which , after  the  Fall , contributes  to  their  reunion.   Yet , he  is  something  more  than  all  this - he  is  the  creature  which  possesses  such  powers  that  he  can  extend  his  substance  beyond  the  categories  of  time  and  space , beyond  beginning  and  end , and  reach  the  throne  of  God. 


_________________The  Image  of  God__________________ 


     The  dignity  of  man  is  attested  to  directly  by  his  frontier  function  between  the  material  and  spiritual  worlds.   The  integration  of  two  dissimilar  elements  resulted  in  the  formation  of  a  single  composite  being  with  admirable  completeness  and  harmony.   These  elements  are  represented  correspondingly  in  man  by  the  soul  and  body.   From  time  to time , some  Fathers  and  theologians  have  distinguished  three  constituent  elements;  namely , soul , body  and  mind  or  spirit.   Perhaps  they  were  influenced  by  the  teachings  of  Aristotle  and  the  Stoics , or  sharpened  the  Pauline  teaching  with  a  partial  interpretation.[6]   Contrary  to  what  these  philosophers  believed , the  mind  is  not  a  distinct  element , according  to  the  Fathers , but  rather  is  sometimes  identified  with  the  soul  and  sometimes  considered  as  the  highest  particle  of  the  soul.   From  one  point  of  view , we  could  say  that  the  mind  represents  man’s  formative  faculty , that  which  makes  him  man ,[7] although  it  is  a  particle  of  the  soul.   Thus , finally  the  component  parts  of  man  remain  as  two , and  the  terms «soul»  and  «mind»  may  be  used  synonymously. 

     Harmony  occurred  with  the  shaping  of  the  flesh  into  a  suitable  and  well-matched  vestment  for  the  mind  and  with  the  positioning  of  the  mind  as  the  guide  of  the  body.   The  flesh  is  a  precious  good , and  the  Son  of  God  became  man «to  honor  the  flesh , even  this  mortal  flesh.»[8]   In  this  composite  whole  the  activity  of  the  soul  is  extended  throughout  the  body  in  such  a  way  that , permeating  all  points , it  leads  all  its  members  into  one  accord  and  communion.   But  it  is  not  only  the  power  of  the  soul  that  pervades  the  flesh-the  passion  of  the  flesh  also  pervade  the  soul.[9]   The  body  receives  life  from  the  soul , and  the  soul  receives  passions  from  the  body.  The  presuppositions  of  this  theory , which  at  first  sight  appear  to  be  Aristotelian , were  formulated  gradually  with  the  passing  of  time  and by , the  fourth  century  A.D. , were  commonplace  in  all  anthropologies.   They  have  been  described  with  impressive  completeness  by  Nemesios  of  Emesa  in  his  brilliant  treatise , On  the  Nature  of  Man ,[10] as  they  had  been  transformed  and  adapted  to  the  Christian  frame  of  thought  by  the  great  Cappadocian  Fathers. 

     This  phenomenon  of  two  so  dissimilar  entities (soul  and  body) being  bound  together  with  such  harmony , is  one  of  creation’s  miracles.   But  this  miracle  is  adequately  understood  only  when  it  is  perceived  that  the  two  composite  elements  are  created  and , from  the  standpoint  of  causality , belong  to  the  same  category  of  existence.   There  is  also , however , another  link , different  and  more  noteworthy , which  does  not  unite  two  created  entities  but , rather , unites  the  created  with  the  uncreated-creation  with  the  Creator.   Gregory  of  Nyssa , in  his  unique  dialectical , speculating  way , distinguished  between  two  pairs  of  substance , of  which  one  element , the  spirit , is  common  to  both.   Concerning  the  uncreated  pair , there  is  God  and  spirit;  concerning  the  created  pair , spirit  and  matter.[11]   It  essentially  involves  three  elements  and  not  four , of  which  one  is  common  to  both  pairs  combined  as  much  with  God  as  with matter.   It  is  certainly  difficult  to  place  this  third  element  (that  is , the  spirit)  in  a  theological  structure  based  on  the  sharp  distinction  between  the  uncreated  and  the  created.   However , it  becomes  easier  when  the  distinction  between  the  essence  and  energy  of  God  plays  a  decisive  role  in  this  structure.   That  which  Gregory  called  «spirit»  (and  this  is  definitely  not  the  Holy  Spirit)  is  the  uncreated  energy  of  God  which  moves  between  him  and  man  and  transfers  divinity  from  him  to  man  and , in  a  way , transfers  humanity  from  man  to  him. To  follow  the  thought  of  the  Cappadocians , by  possessing  intellect  as  well  as  flesh , man  unites  in  himself  the  rational  and  irrational  elements  of  creation.   Yet , by  also  possessing  spirit , he  simultaneously  unites  creation  with  the  Creator. 

      This  entire  process  of  an  assorted  integration  of  elements  is  closely  related  to  the  purpose  which  underlies  the  creation  of  rational  beings.   This  purpose  is  none  other  than  reaching  the  point  where  they  will  glorify  God  worthily  and  will  partake  of  his  blessings  abundantly.   The  union  of  the  rational  soul  with  the  body  aims  at  making  the  soul  sovereign  over  the  physical  body , not  by  abolishing  it , but  by  drawing  the  body  towards  it  in  an  ascending  course  until  the  soul  spiritualizes  it.[12]   Then  the  whole  man  will  be  in  a  position  to  obtain  glory  and  reach  his  destiny.   This  achievement  can  be  realized  only  within  the  relationship  which  must  exist  between  man  and  God. 

     This  relationship  is  initially  representative  or  iconic , as  is  indicated  by  the  famous  phrase  «in  the  image»  of  God  which  from  the  beginning  has  constituted  the  cornerstone  of  Christian  theology.   The  phrase  «in  the  image»  is  a  general  faculty  of  man , and  every  attempt  to  locate  a  definite  point  where  the  image  is  seated  is  fruitless.   Naturally , every  image  is  a  likeness  of  its  archetype , and  here  the  archetype  is  God;  and  since  God  is  the  fullness  of  all  good , man  constitutes  his  image  precisely  in  this  way - he  is  endowed  with  all  blessings.[13]   Therefore , image  is  the  complex  and  integral  faculty  which  man  has  been  given  so  that  he  can  be  self-determining , sovereign  and  creative  like  God , but  on  another  level.   If  God  is  free  in  his  actions , man  is  also  free.   If  God  reigns  above , man  reigns  below  on  earth.   If  God  creates  out  of  nothing , man  creates  out  of  existing  matter. 

     Gregory  Palamas  proceeded  much  further  in  this  direction , associating  the  image  with  the  Trinity ,[14] and  declared  that  man  is  created  in  the  image  not  simply  of  God , but  of  the  trinitarian  God  in  his  concrete  hypostases.   This  definitely  fits  well  in  the  context  of the  whole  doctrine  of  this  great  hesychastic  theologian  in as much  as , according  to  him , man  has  been  created  by  the  energy  of  the  whole  Trinity  and , under  certain  circumstances , receives  the  divine  light  emitted  by  the  whole  Trinity.   Man’s  mind , word  and  spirit  from  an  inseparable  unity which corresponds  to  the  unity of  the persons  of  the  Holy  Trinity;  that  is , the Mind  (the  Father) , the  Word  and  the  Spirit.   As  with  the  Divine , the  Mind  begets  the  Word  and  the  Spirit  proceeds  like  love  from  the  Mind  towards  the  Word;  the  same  also  occurs  with  man.   And , as  the  Holy  Spirit  vivifies  the  world , likewise  the  human  spirit  vivifies  the  body.   With  its  rich , descriptive  and  symbolic  significance , this  position  wants  to  emphasize  the  high  degree  of  relationship  between  man  and  the  Holy  Trinity  beyond  the  intensive  personalistic  life  of  the  trinitarian  hypostases. 

     Besides  this  iconic  relationship , there  exists  an  organic  one.   The  theologians  of  Capadocia , as  well  as  the  other  Fathers  who  followed  their  example , emphasized  with  great  persistence the  existence  of  a  close  relationship  between  man  and  God.   This  persistence  was  due  to  their  conviction  that  this  relationship  alone  offers  the  possibility  of  communion  with  God.   The  classic  saying , «the  like  by  the  like,»  was  the  main  guide  in  their  attempt  to  direct  their  anthropology  correctly.[15]  An  eye  can  receive  light  because  it  has  an  illuminating  capacity  (an  αυγή)  rooted  within  it.   Likewise , the  possibility  of  man’s  communion  with  God  is  secured  through  man’s  inherent  relationship  with  him  in  such  a  way  that , through  the  appropriate  element , an  inclination  is  created  towards  what  is  akin , the  Divine.[16] 

     This  relationship  has  its  roots  in  the  «logos, »  i.e. , the  faculty  of  reason  which  is  found  within  every  creature.[17]   The  world  was  created  according  to  an  eternal  plan  that  included  the  «substantive  reason»  of  beings.   And  it  is  here  that  the  key  to  the  mystery  of  man  is  found.   Since  the  will  of  God  is  completely  uncreated , the  reason  of  human  beings  is  also  uncreated.   Gregory  Palamas , generally  adopting  this  concept , identified  reason  with  the  eternal , uncreated  energies  of  God;  reason  is  neither  a  part  of  his  essence  nor  an  independent  entity , but  it  acquires  its  existence  as  enhypostasta  from  God’s  personhood.   Every  created  being  has  been  made  according  to  a  corresponding  reason  which  defines  both  its  origin  and  essence.   Consequently , it  has  had  a  connection  with  the  uncreated  ever  since  its  creation.   And  if  all  beings  partake  of  divinity  in  proportion  to  their  creation , this  is  much  more  true  of  rational  beings  and , especially , of  man , who  is  a  part  of  God because  of  this:  «Because  of  his  reason , preexistence  in  God , man  is  called  and  is  a  part  of  God.»[18] 


    Nature  and  Person


     On  the  basis  of  his  reason , preexistence  in  God , the  making  of  man  constitutes  the  first  foundation  of  his  potentiality  of  being  raised  above  his  natural  state  and  gives  him  a  pledge  of  eternity  ever  since  his  genesis.   However , the  characteristic  of  being  a  part  of  God  is  not  in  and  of  itself  a  fulfilled  state , nor  is  it  a  static  gift  granted  once  and  for  all  and  preserved  forever , but  is  an  impetus  which  leads  to  a  struggle  for  the  acquisition  of  a  place  next  to  God.   Man  is  not  a  part  of  God  under  any  circumstance;  but , rather , he  advances  step  by  step  towards  that  end  which  Irenaios  described  so  well.

 It  was  necessary  that  man  should  in  the  first instance  be  created  and , having  been  created , should  become  mature  and , having  become  mature , should  abound  and  having  abounded , should  be  strengthened  and , having  been  strengthened , should  be  glorified  and , having  been  glorified , should  see  his  Lord.[19] 

     Man  has  this  capacity , derived  from  his  self-determination  for  this  end.   Perfection  was  not  offered  complete  to  him  from  the  beginning  which , in  fact , would  constitute  coercion.   But , rather , perfection  was  set  before  him  as  an  objective  to  be  attained.   Coercion  and  necessity  are  conditions  of  slavery  which  shatter  independence  and  obscure  the  divine  image.   How  can  a  nature  that  is  enslaved  by  necessity  be  an  image  of  divine  nature?[20]   Man  was , indeed , created  as  a  part  of  God  and  remains  a  part  of  God  as  long  as  he  moves  and  acts  in  harmony  with  the  corresponding  reason.   Yet , if  he  moves  contrary  to  it , he  collapses , returning  to  nonbeing. 

     In  Maximos  the  Confessor’s  theological  system  two  pairs  of  divine  gifts , offered  to  rational  beings , are  discerned:  on  the  one  hand , there  are  being  and  everbeing;  and , on  the  other  hand , there  are  goodness  and  wisdom  with  the  deepest  meaning  of  these  terms.[21]   Being  and  everbeing , as  gift  to  the  essence  of  rational  beings , have  become  its  property  by  nature.   And  this  is  precisely  the  meaning  of  «in  the  image ,»  namely  that  the  created  essence  has  received  the  property  of  being  for  its  perpetual  possession , provided  only  that  perpetuity  here  means  «endless, »  but  not  «without  beginning.»   The  other  two  gifts , goodness  and  wisdom , however  are  not  natural  because  they  have  not  been  granted  to  man’s  essence , but  to  his  gnomic  capability , his  energy.   Rational  beings  are  not  automatically  endowed  with  these  gifts  at  their  creation , but  acquire  them  through  their  will  as  free  and  self-determining  beings.   These  are  the  fruits  of  virtue , and  virtue  springs  from  intention  and  intention  is  based  on  free  will.[22] 

     These  are  the  gifts  which  are  acquired  by  all  those  who  advance  beyond  the  stage  of  the  image  and  proceed  towards  that  of  likeness-beyond  the  stage  of  nature  and  towards  that  of  person.   The  image  does  not  possess  everything  perfectly , as  we  have  seen , but  has  a  propensity  towards  perfection;  the  defect  is  amended  by  the  faculty  of  likeness.   The  image  and  likeness  of  God  are  intimately  united , like  two  aspects  of  the  same  faculty , to  such  a  degree  that  image  may  be  characterized  as  potential  likeness , and  likeness  as  realized  image.   But , even  so , there  is  a  difference  which  exist  between  them. 

     «In  the  likeness»  refers  to  the  tendency  of  the  self-determining  faculty  to  acquire  perfection  by  painfully  struggling  in  an  endless  course  of  progress.   This  means  that  man  is  not  something  perfected  but  something  which  is  formed  with  struggle.   Man  not  only  possesses , but  also  acquires;  he  not  only  is , but  also  becomes.   Man  is  what  he  has  received  from  God-a  psychosomatic  nature  having  the  divine  image  within  it;  and  he  becomes  what  he  himself  achieves ,[23] a  human  personality  or , contrarily , what  he  reduces  himself  to.   Image  belongs  to  the  category  of  nature;  likeness  belongs  to  the  category  of  person  and  seals  the  perfection  of  man.   Person  is  formed  throughout  the  course  of  a  hard  struggle  which  aims  at  the  raising  of  nature  or , rather , at  its  surpassing.   The  formation  of  a  personality  means  the  transformation  of  movement  into  energy , the  natural  will  into  the  gnomic  will , image  into  likeness.   In  other  words , it  means  the  raising  of  man  to  the  realm  of  the  divine  and  having  a  dialogue  with  God , face  to  face.   And  so  the  ultimate  purpose  of  the  creation  of  man  is  fulfilled-to  glorify  the  Divine  Being  and  to  become  a  partaker  of  his  glory  and  splendor.


         The  Fall      


    The  power  of  self-determination , which  is  so  difficult  to  describe  has  before  it  two  possibilities , as  we  had  seen  earlier.   It  can  lead  to  perfection (as  much  as  this  is  possible  for  created  beings) , but  it  can  also  lead  to  man’s  fall;  in  other  words , it  can  lead  to  the  heights  or  the  abyss.   That  is  to  say , man  can  choose  to  become  a  thing;  and  this  is  precisely  the  best  indication  of  man’s  freedom  of  self-determination -that  man  can  reject  his  existence  and  become  a  thing  instead  of  a  person.[24] 

     The  fall  is  a  phenomenon  which , in  one  form  or  another , is  encountered  in  most  religions  of  the  Greco-Roman  world , as  well  as  in  some  philosophical  systems  with  dualistic  tendencies.   The  Gnostics  placed  it  in  the  realm  of  the  eternal  spiritual  world , following  what  Plato  and  Philo  had  taught  earlier.   The  fall , for  them , is  a  fall  from  the  world  of  ideas  to  the  world  of  matter.   Christian  theology  places  it  firmly  in  the  area  of  primeval  man’s  inner  struggle  between  annihilation  and  perfection. 

     Created  nature  has  an  inherent  tendency  and  possibility  of  change  because  its  very  existence  derived  from  a  radical  change , the  emergence  of  being  out  of  non-being.[25]   Primeval  man  lived  freely  and  consciously  for  a  period  of  unknown  duration  and  walked  on  the  road  of  spiritual  development , strengthening  his  will  and  cultivating  his  spiritual  faculties.   He  did  not  simply  keep  his  nature  intact , but  constantly  shaped  it  into  an  integral  psychosomatic  entity;  and  he  did  not  allow  himself  to  be  dominated  by  the  powers  of  irrational  nature , the  powers  of  time  and  space.

During  this  effort , there  came  a  time  when  man  went  beyond  the  limits , went  astray  and  found  himself  off  the  road  to  perfection.   A  new  important  change  then  took  place  which  marked  a  significant  turning  point  in  the  history  of  the  human  race , and  had  frightening  consequences  for  man’s  future.   The  devil  was  the  first  to  experience  perversion , because  he  rejected  divine  grace  and , out  of  envy , also  suggested  the  same  course  to  man.   But , of  course , the  source  of  the  latter’s  perversion  lies  elsewhere-within  himself , in  his  self-determination.

      Origen  sought  the  cause  of the fall  in  man’s  Koros , that  is , in  the  sense  of  over-satiety  which  derives  from  the  continual  and  superabundant  enjoyment  of  spiritual  blessings.   This  plausible  concept  fits  well  in  Origen’s  teaching  on  the  preexistence  of  the  mind  in  a  primordial  state  of  perfection  that  brought  about  boredom  and  satiety.   However , the  same  concept  makes  doubtful  such  a  state  of  perfection , because  it  lends  an  element  of  imperfection  to  that  state.   Such  a  view , though , cannot  be  accepted  by  the  Orthodox  Fathers  who  put  man  on  the  course  to  perfection  and  not  in  a  state  of  perfection.   And , on  such  a  course , no  abundance  of  spiritual  blessings  which  could  cause  satiety  can  be  discerned , but  rather  a  longing  for  more  blessings. 

     Therefore , we  could  say  that  something  other  than  satiety  occurred  here-greed , the  longing  for  more  blessings  than  needed  and  permitted.   Primeval  man , in  the  course  of  his  life , received  certain  spiritual  blessings  always  proportionate  to  the  degree  of  his  advancement.   Yet , at  some  point  in  time  he  sought  to  acquire  blessings  which  he was not  entailed  to , and  he  hastened  to  seize  those  blessings  which  did  not  belong  to  him  and  which  were  not  intended  for  him , at  least  not  at  that  stage  of  his  course.[26]   And  the  excessive  which  he  sought  was  to  become  equal  to  God. 

     Yet  if , according  to  the  line  of  thought  pervading  the  present  exposition , man’s  main  pursuit  and  ultimate  destiny  is  to  become  equal  to  God , why  did  this  action  have  such  consequences?   Because  the  pursuit  was  manifested  outside  of  the  God-given  order.   The  passion  of  greed  brought  forth  in  man  the  acquisition  of  premature  desires  for  precious  blessings  which  he  did  not  personally  encounter.   Thus , man  tried  to  reach  the  highest  state  all  at  once , while  the  normal  course  was  to  proceed  steadily  to  higher  levels  of  virtue  through  the  constant  cultivation  of  his  faculties.   So  he  was  reduced  to  the  point  where  he  transgressed  and  ruined  the  laws  that  pervaded  his  natural  and  spiritual  development.   «The  Tree  of  Knowledge,»  as  Gregory  the  Theologian  observed , was  the  contemplation  of  God , whose  summit  a  person  can  climb  only  if  he  is  exercised  and  mature.[27] 

     The  event  of  man’s  fall  has  two  aspects:  the  internal  and  the  external  or , in  other  words , the  personal  and  the  interpersonal.   Of  course , it  is  impossible  to  completely  separate  them , since  the  one  bears  the  other  and  cannot  be  understood  without  the  other.[28] 

     The  interpersonal  aspect  is  reduced  in  the  relationship  between  man  and  God.   The  transgression  of  the  God-given  order  resulted  in  the  alienation  of  God , which  is  the  most  frightening  of  all  evils.   Yet  the  divine  law  was  not  only  external , it  was  also  inserted  within  man’s  nature.   Therefore , its  transgression  brought  about  man’s  personal  collapse , besides  the  dissolution  of  his  interpersonal  relationship  with  God;  and  this  state , in  its  turn , brought  about  more  upheaval.   This  was  simultaneously  a  crime  and  punishment. 

     So , the  personal  aspect  basically  consists  in  the  splitting  of  the  personality;  for  the  violation  of  life’s  natural  rhythm  resulted  in  the  upheaval  of  the  psychosomatic  relations  within  man.   His  components , soul  and  body , harmoniously  cooperating  until  then , were  separated  and  became  antagonistic  to  each  other.   Up  to  that  point , the  body , following  its  cohabitant  soul , was  moving  towards  passionlessness  and  incorruption , whereas  now  the  body  began  to  move  towards  corruption  and  death , dragging  down  even  the  soul.[29]   A  split  personality  naturally  has  fragmented  faculties.   The  splitting  of  the  two  components , which  were  connected  in  a  unified  combination , is  followed  by  a  series  of  other  splitting.   Sense , until  then  a  uniform  and  integrated  faculty , is  split  into  the  physical  and  the  spiritual;  and  the  physical , now  pentamerous , refers  to  the  passionate  part  of  man , while  the  spiritual  refers  to  the  rational  part.[30]   Moreover , even  the  intellect  is  split «into  a  duality  of  knowledge.»[31]   It  has  acquired  two  distinct  types  of  knowledge-secular  and  spiritual.   Finally , the  will  is  split  into  two  opposite  parts , the  fleshy  and  the  spiritual , whose  tragic  antagonism  is  so  lucidly  described  by  Paul:

 For  those  who  live  according  to  the  flesh , set  their  minds  on  the  things  of  the  flesh ; but  those  who  live  according  to  the  Spirit ,  set  their  minds  on  the  things  of  the  Spirit . To  set  the  mind  on  the  flesh  is  death , but  to  set  the  mind  on  the  Spirit  is  life  and  peace. For  the  mind  that  is  set  on  the  flesh  is  hostile  to  God; it  does  not  submit  to  God’s  law , indeed  it  cannot.[32] 

What  will  man  choose?   Two  choices  are  available  to  man:  that  which  pleases  the  soul  and  that  which  pleases  the  body.   In  any  contest  the  strongest  wins , and  it  is  a  well-known  fact  that  in  all  conditions  of  upheaval  the  power  of  corruption  is  shown  to  be  the  strongest : 

  What  a  wretched  man  I  am ! 

  Who  can  save  me  from  this  doomed  body ?[33] 

The  withdrawal  of  man  from  perfection  is  a  withdrawal  from  the  good - and  this  is  precisely  what  evil  is.   Evil  is  identified  with  the  absence  of  good  which  man  inflicts  upon  himself  through  the  Fall.   Consequently , evil  does  not  have  an  ontological  existence  or , in  other  words , according  to  the  ingenious  definition  of  Gregory  of  Nyssa , «it  has  existence  in  its  nonexistence.»[34]   As  sight  is  a  natural  faculty  and  blindness  is  not  a  faculty  at  all , but  simply  the  absence  of  that  faculty  so  is  evil  in  relation  to  good - it is  the  absence  of  good.   This  concept  of  the  ontological  nonexistence  of  evil  forms  the  foundation  of  Othodox  anthropology  and  soteriology.   Evil , as  the  product  of  rational  beings , cannot  prevent  them  from  advancing  on  the  road  to  perfection. 

     On  the  other  hand , there  definitely  exists  that  which  we  characterize  as  a  «physical  evil,»  independent  of  human  volition.   If , according  to  all  that  was  said  earlier ,moral  evil  has  its  roots  in  man’s  freedom , physical  evil has its roots in  the  createdness  of  beings.   Imperfection  is  inherent  in  the  creature.   Beings  come  from  nonbeing , and  in  their  irrational  state  they  tend  to  return  to  nonbeing.   This  tendency  is  the  cause  of  physical  evil.   Yet  within  the  limits  of  destiny , which  has  been  placed  upon  creation  by  God , even  physical  evil  does  not  prevent  creation  from  advancing  towards  its  perfection. 

     Although  it  is  neither  an  essence  nor  a  being , moral  evil  has  become  an  essential  condition ,  an  essential  reality  in  the  history  of  the  human  race  in  general , and  in  the  personal  life  of  every  human  being  in  particular.   It  is  certainly  a  condition  in  the  sense  that  the  Fall  has  produced  consequences  which  consume  man  and  cause  pain  and  ruin.   A creation  of  man  and , more  generally , of  all  rational  beings , evil  has  become  man’s  constant  companion  in  passion , pain  and  death  because  man’s  collapse  also  produced  death , which  is  the  result  of  his  separation  from  God , according  to  Irenaios: 

      To  as  many  as  continue  in  their  love  towards  God , does  he  grant  communion  with  him.   Now , communion  with  God  is  life  and  light  and  the  enjoyment  of  all  the  benefits  which  he  has  in  store.   But  on  as  many  as  depart  from  God , he  inflicts  separation  from  himself which  they  have  chosen  of  their  own  accord. Now , separation from  God  is  death  and  separate  from  light  is  darkness;  and  separation  from  God  results  in  the  loss  of  all  the  benefits  which  he  has  in  store.   Now , as  good  things  are  [35]  eternal  and  without  end  with God , so  the  loss  of  these  is  also  eternal  and  never - ending.

      Physical  death , which  is  the  conventional  dissolution  of  the  union  between  body  and  soul , is  an  event  of  very  little  significance  when  compared  to  spiritual  death;  for  physical  death  takes  place  only  within  the  framework  of  the  spatiotemporal  interval.   The  incurable  calamity  is  spiritual  death , which  is  not  given  or  planted  and  comes  by  itself (as  evil  also  does)  when  man’s  communion  with  God  is  interrupted.   It  is  a  manifestation  and  result  of  alienation  from  God  and  the  rejection  of  his  presence. 

     The  truth  is  that  even  physical  death  is  not  given  or  imposed , but  comes  by  itself  normally  and  inevitably.   Since  harmony  between  the  two  components  is  ruptured , the  dissolution  of  man  is  entirely  natural.   God  simply  permitted  the  incursion  of  death  to  come , but , at  the  same  time , transformed  its  character  and , to  a  degree , made  it  beneficent , even  if  it  retains  the  appearance  of  evil.   Just  as  a  cracked  vessel  must  be  melted  down  to  be  restored , man  also  needs  to  be  dissolved  to  submit to  the  process  of  regeneration , to  die , to  be  restored , receiving  his  final  form.   Otherwise , his  sinful  existence  would  be  perpetuated.[36]   It  is  a  concept  which  has  its  roots  in  the  teaching  of  the  Apostle  Paul:

 So  is  it  with  the  resurrection  of  the  dead.

 What  is  sown  is  perishable ,

 What  is  raised  is  imperishable. It  is  sown  in  dishonor ,

 it  is  raised  in  glory. It  is  sown  in  weakness ,  it  is  raised  in  power. It  is sown a  physical  body ,  it  is raised a  spiritual  body.[37]

 So  death  is  allowed  to  execute  its  work  on  man  and , strange  as  it  may  seem , on  man’s  behalf;  that  is , death  is  allowed  to  terminate  this  graceless  life  so  that  man’s  sickness  may  not  become  eternal  and  so  that , in  due  time , man’s  restoration  may  be  achieved.[38]   Death  is  not  a  punishment  for  guilt , but  the  fruit  of  man’s  behavior  and , in  the  last  analysis , is  a  benefit. 

     The  descendants  of  Adam  inherit  him  in  his  entirety , including  his  nature  and  his  weakness.   They  did  not  inherit  Adam’s  guilt , as  Saint  Augustine  taught  in  the  West;  for , according  to  the  view  of  the  Greek  Fathers , sin  is  a  personal  problem.[39]   Adam  and  Eve  on  one  side , and  their  descendants  on  the  other , interpenetrate  each  other  in  such  a  way  that  every  man  bears  by  birth  that  nature  which  Adam  and  Eve  corrupted.   There  lurks  within  each  of  us  an  Eve  who  fills  us  up  with  the  things  of  her  venomous  knowledge , as  it  is  characteristically  described  in  the  verses  of  the  Great  Canon:[40] 

 In  the  place  of  the  visible  Eve , my  passionate  fleshy  mind has  become  and  invisible  Eve; she  shows  me  delightful  goods and  forever  satiates  me  with  venomous  food. 

 In  this  way , humankind  has  fallen  from  the  road  to  life  onto  the  road  to  death , from  incorruption  to  corruption , from  eternity  into  the  fetters  of  time  and  space  which  he  vainly  struggles  to  shake  off  and  which , on  the  contrary , become  heavier.   Yet  that  which  characterizes  fallen  man’s  life  is  the  disorder  to  which  his  personality  is  subjected  and  from  which  the  fetters  are  fogged.   Consequently , that  which  man  needs  more  than  anything  else  is  a  reorganization  which  can  be  obtained  only  through  a  re-creation.   But , inasmuch  as  disorder  has  become  more  of a natural  state  in  man , it  is  reasonable  to  say  that  however  much  he  may  labor  to  bring  his  shattered  faculties  into  harmony  and  to  recognize  his  life , he  will  fail.   Fallen  man  did  much , by  proscribing  all  his  weaknesses  and  passions , to  comfort  himself  with  the  illusion  that  what  he  committed  was  not  something  evil , since  supposedly , even  divinity  is  a  partaker  of  sin  and , therefore , sin  is  something  which  is  also  appropriate  in  the  divine.[41]   Idol  worship  of  every  kind , which  continues  to  exist  even  today , is  man’s  futile  attempt  to  restore  matters  in  an  inverse  order:  since  man  did  not  reach  the  uncreated , he  now  tries  to  bring  the  divine  into  the  realm  of  the  created.   With  the  fall  of  man , irrational  creation  is  dragged  down  to  total  corruption , and  the  word  becomes  inhospitable  and  springs  forth  thorns  and  thistles.   It  is  now  more  natural  to  feel  like  a  stranger  in  the  world , to  live  homeless.   This  sense  of  homelessness  is  a  price  man  pays  for  his  alienation  from  God.   He  perceives  the  world  as  a  prison  because  he  subjected  himself  to  the  slavery  of  the  physical  forces.   He  feels  that  his  citizenship  lies  elsewhere  heaven.


 The  New  Creation

     Gregory  the  Theologian  viewed  the  history  of  the  human  race , after  the  Fall , in periods divided  by  «earthquakes» - by  God’s  marvelous  interventions- which  were  of  enormous  significance: 

      Since  the  beginning  of  time , there  have  been  two  conspicuous     changes  in  the  life  of  mankind , which  are  also  called  testaments and  earthquakes  for  the  notorious  importance  of  the  thing:  the  one  from  the  idols  to  the  Law , the  other  from  the  Law  to  the  Gospel.[i]

Of  course , the  Fall  was  also  an  earthquake (which  began  the  period  of  apostasy) ; the  second  period , that  of  the  Law  and  the  preparation  of  economy , was  inaugurated  by  the  earthquake  of  the  Lawgiving.   The  third  period , that  of  the  Gospel  and  renewal , was  inaugurated  by  the  earthquake  of  the  Incarnation , particularly  of  the  Cross.   The  last  period , that  of  eternity , will  be  inaugurated  by  the  last  earthquake  of  the  Last  Judgment.


The  Redeemer


     The  problem  of  the  Redeemer’s  identity  occupies  a  central  place  in  all  of  Christian  theology  and , especially , in  its  patristic  formulation.   Indeed , the  faith  of  Christianity  stands  or  falls  with  the  Redeemer.   If , for  example , the  executor  of  redemption  were  an  ordinary  man , then  this  redemption  would  be  false  because  a  brother  cannot  save  a  brother  when  both  are  in  the  same  imperfect  state  of  existence.[ii]   Again , if  the  Redeemer  were  a  being  higher  than  man  but  still  a  creature , then  how  could  he  lead  man  before  God? 

Therefore , the  destiny  of  created  beings  is  entirely  entrusted  to  the  hands  of  God , who  created  them  and  re-creates  them;  and  God’s  will  keeps  place  with  his  philanthropy.[iii] 

     It  is  true  that  even  in  the  theology  of  the  Gnostics  the  Redeemer  is  a  god , though  not  the  highest  god , but  one  of  the  lower  eons (who  is  also  frequently  met  in  the  mystery  religions).   And  because  Gnostic  dualism  does  not  permit  either  an  integration  of  the  divine  with  the  worldly  or  an  incarnation  of  the  divine  in  material  bodies , this  god  descends  from  the  divine  pleroma  pure , but  as  an  apparition , as  an  illusory  presence.   Therefore , he  descends  pure  but , nonetheless , inferior  and  not  real  and , consequently , is  inadequate. 

     On  the  contrary , in  all  of  Orthodox  theology  salvation  is  effected  by  God  in  his  wholeness , though  not  in  his  pure  divinity.   He acts  in  union  with  man , that  is , as  God-man;  and  this  is  the  most  characteristic  feature  of  Christianity.   This  point  was  followed  by  the  principle  which  the  Cappadocians  advanced , «the  like  by  the  like,»borrowed  from  Hellenistic  philosophy , as  was  noted  above.   If  the  Redeemer  were  simply  celestial , how  could  he  have  healed  the  earthly?[iv]   Consequently , on  the  one  hand , the  Redeemer  had  to  be  homogeneous  (though  not  just  that , because  as  such  he  would  have  been  imperfect)  and;  on  the  other  hand , he  had  to  be  heterogeneous  (though  not  just  that , because  as  such  he  would  have  imposed  a  compulsory  salvation , thereby  abolishing  self-determination).[v]   These  are  the  presuppositions  which  explain  the  paradoxical  integration  of  God  and  man. 

     Summarizing  Christian  soteriology  in  one  sentence , John  Damascene  pointed  out  that  «we  do  not  consider  Christ  to  be  a  man  deified , but  to  be  God  humanized.»[vi]   And  Basil  the  Great  exclaimed: «God  on  earth , God  amidst  men , God  in  the  flesh.»[vii]   God  now  truly  came  in  the  flesh  and  not  in  an  apparitional  or  symbolic  way.   He  came  not  with  preliminary  and  occasional  events , as  with  the  prophets , but  permanently  and  constantly  in  full  union  with  mankind , which  he  brought  close  to  himself  through  the  power  of  the  new  relationship  that  was  contracted  in  this  way.   The  result  of  the  divine  activity  is  expressed  in  Athanasios  the  Great’s  characteristic  maxim , which derived  from  the  period  before  the  rise  of  the  Arian  heresy  and  has  become  the  central  concept  and  emblem  of  Greek  Christian  theology  ever  since: «He  became  man  so  that  we  might  become  gods.»[viii] 

     The  theological  structure  of  divine  economy , that  is , of  God’s  salvific  energy  for  the  restoration  of  the  human  race , was  not  based  on  any  kind  of  philosophical  babbling , but  was  constructed  as  a  response  to  an  existential  demand  and  as  the  fruit  of  a  deep  religious  experience  which  derived  from  participation  in  the  resurrection  of  Christ.   Thus , just  as  we  can  correctly  comprehend  the  Trinitarian  theology  of  the  Fathers  only  when  we  carefully  study  their  soteriological  presuppositions , likewise  we  can  correctly  comprehend  their  soteriology  only  when  we  carefully  interpret  their  Trinitarian  and  Christological  dogmas. 


The  Incarnation


     The  Incarnation  is  a  paradox  and , in  a  way , an  antinomian  process  which  transfers  the  Creator  to  the  position  of  the  creature.[ix]   The  Incarnation  creates , according  to  human  data  and  standards , an  unexpected  adaptation  of  the  archetype  to  the  antitype.   This  is  a  reversal  of  the  regular  course  of  affairs , but  is  a  necessity  because  of  the  antitype’s  inability  to  adapt  to  the  archetype , as  demanded  by  his  destiny.   By  an  inconceivable  process , this  movement  transfers  the  eternal  to  the  sphere  of  time  and  eliminates  the  temporal , that  is , it  really  abolishes  the  restrictions  of  time  and  space.   And  this  is  the  greatest  mystery - the  greatest  miracle  in  the  history  of  the  world.   The  fact  that  God  created  the  world  is  within  the  boundaries  of  the  comprehensible.   The  fact  that  fire  goes  upward  is  within  the  boundaries  of  the  natural , but  if  it  went  downward , like  the  heavy  bodies , this  would  be  unnatural  and  incomprehensible.   Therefore , the  fact  that  the  divine  presence  directs  itself  downward , deigning  to  become  like  that  which  lives  there  (without  being  transposed , of  course) , is  the  most  incomprehensible  event  and , also , the  greatest  manifestation  of  power.   How  can  that  which  is  sublime  be  manifested  within  that  which  is  lowly  without  losing  its  grandeur?  Gregory  of  Nyssa  asked: 

         How  is  the  sublime  seen  in  the  lowly  and , yet , does  not  descend from  its  height?   How  can  the  Deity , entwined  as  it  is  with  the  nature  of  man , become  this  and  still  be  that?[x] 

Yet  this  is  incomprehensible  and  strange  only  to  human  standards , but  not  in  God’s  eyes. 

     The  union  of  God  and  man  in  Christ  is  the  great  and  hidden  mystery , the  happy  telos , for  which  all  things  were  made.   According  to  Maximos  the  Confessor , it  is  the  preconceived  telos

          This  is  the  great  and  hidden  mystery. This  is  the  blessed  telos  for which  all  things  have  been  made.   This  is  the  telos  preconceived   before  the  beginning  of  things  for  whose  sake  all  things  exist , while  it  does  not  exist  for  the  sake  of  anything  else.   Looking  towards  this  telos , God  produced  the  reasons  of  beings.[xi]

 This  passage  and  especially  its  last  phrase , which  appears  to  indicate  that  the  object  of  creation  is  the  Incarnation , may  seem  strange.   Yet  from  a  general  survey  of  Orthodox  theology , this  concept  is  correct  because  it  agrees  with  the  purpose  of  the  creation  of  man.   Theophilos  of  Antioch  taught  that  the  reason  God  decided  to  create  man  is  so  that  he  could  be  known  by  him , [xii]to  be  revealed  to  him  and  to  make  him  a  partaker  of  his  glory.   All  of  patristic  theology  agrees  on  this  point.   Inasmuch  as  the  summit  of  revelation  is  the  Incarnation , we  could  say  that  this  is  truly  the  purpose  of  creation , but  such  an  interpretation  sounds  farfetched.   The  passage  undoubtedly  has  this  meaning  when  placed  within  the  context  of  Maximos’  whole  theological  system - the  purpose  of  the  creation  of  man  is  his  union  with  God , whose  first  fruit  was  the  hypostatic  union  of  the  divine  and  human  in  Christ.   This  remarkable  concept  was  later  repeated  by  the  brilliant  theologian , Nicholas  Kavasilas , who  stated  that  man  was  made  precisely  for  the  sake  of  the  new  man , Christ.[xiii] 

     The  first  question  that  is  raised  as  soon  as  the  problem  of  the  Incarnation  is  put  forth  is  this:  What  did  the  Son  of  God  assume  in  order  to  become  Jesus  Christ , the  God - man?   If  he  assumed  an  abstract  wholeness  of  humanity  or  an  idea  of  man , then  all  individual  men  automatically , immediately  and  compulsorily  would  be  led  to  salvation  as  partakers  of  the  idea.   The  Fathers  of  the  Church  never  supported  such  a  concept  because  they  did  not  accept  the  existence  of  such  wholeness.  Gregory  of  Nyssa , to  whom  some  modern  scholars  ascribe  it , did  not  even  support  this  theory.[xiv]   The  Word  of  God  became  a  concrete  man , and  even  a  whole  concrete  man.  The  passage  of  John , «and  the  Word  became  flesh,»[xv]  has  always  incited  interpreters  to  mutilate  the  human  element  of  the  God - man  thinking  that  the  Word  assumed  only  the  flesh  of  man  and  not  his  soul  or  mind , whose  place  was  occupied  by  the  Word  himself.  The  Cappadocians  steadily  fought  against  this  concept  (in  its  final  formulation  by  Apollinarios) , and  the  Second  Ecumenical  Synod  condemned  it.   What  sense  would  there  be  in  receiving  only  the  flesh  when  it  was  not  this  component  alone  that  sinned , but  the  whole  man?   And , in  any  case , did  not  the  mind  sin  more  than  the  body  since  it  made  the  first  move  towards  sin?   The  good  shepherd  raises  the  whole  lost  sheep  onto  his  shoulders  and  not  just  its  hide.[xvi]   This  was  the  constant  reply  to  Apollinarios  who  presented  the  humanity  of  Christ  mutilated  in  that  way:  «What  was  not  assumed  remains  unhealed , while  what  was  united  is  saved.»[xvii] 


     The  Fathers  of  Chalcedon  decided  to  give  an  official  dogmatic  formulation  on  the  person  of  Christ:


     We  teach  with  one  voice  that  the  Son  of  God  and  our  Lord  Jesus  Christ  is  to  be  confessed  as  one  and  the  same  person , that  he  is  perfect  in  Godhead  and  perfect  in  manhood , true  God  and  true  man    ...consubstantial  with  us  as  touching  his  manhood , made  in  all  things  like  us , sin  only  excepted...   This  one  and  the  same  Christ , son , Lord , only - begotten  Son  must  be  confessed  to  be  in  two  natures , unconfusedly , indivisibly , inseparably , without  the  distinction  of  natures  being  taken  away  by  such  a  union , but  rather  the  peculiar  property  of  each  nature  being  preserved  and  being  united  in  one  person  and  subsistence , not  separated  or  divided  in  two  persons , but  one  and  the  same  Son  and  only - begotten  God , the  Word , Lord  Jesus  Christ.[xviii]

      The  Divine  Word  assumed  the  whole  man.   The  only  qualification  concerning  the  fullness  of  the  assumed  nature  was  that  the  total  man , who  was  assumed  by  the  Word , did  not  have  a  passionate  sinful  disposition[xix] (which  had  blinded  the  human  will  and  had  been  transmitted  from  the  first  man  to  his  descendants , for  they  completely  inherited  and  received  Adam  and  completely  transmitted  him  to  their  descendants).   Christ’s  human  acquisition  did  not  inherit  the  old  Adam  because  that  was  what  constituted  the  new  Adam  (i.e.,Christ)  together  with  the  Word.   This  absence  is  better  understood  in  light  of  the  enhypostatic  concept  which  Leontios  developed.   There  were  certainly  two  hypostases , the  divine  and  the  human , which  were  united  in  Christ  to  form  one  person.   However  the  human  hypostasis  was  never  really  an  independent  entity  (which  naturally , would  also  contain  the  element  of  sinfulness) , but  was  united  with  the  divine  nature  as  enhypostaton  from  the  beginning.[xx]   This  is  the  reason  theologians  avoided  speaking  about  a  human  hypostasis  in  Christ , this  nature  was  united  with  the  divine  Word  before  its  development  was  completed  and  before  it  even  started.   Therefore , it  is  neither  a  person  nor  a  hypostasis , but  an  enhypostaton , that  is , a  hypostatic  component  which  has  never  had  any  existence  outside  of  the  God - man.   The  word  «nature»  definitely  does  not  have  the  same  meaning  regarding  the  divine  Word , because  in  him  nature  possesses  the  energy  eternally  and  is  a  person  eternally.

   The  union  of  the  two  natures  is  so  complete  and  inseparable  that , although  we  can  characterize  the  hypostatic  components  that  Christ  has  as  «one  thing  and  another,»  we  cannot  characterize  Christ  as  «one  person  and  another  person,»that  is , as  being  composed  of  two  persons;  for  through  their  integration  the  two  hypostatic  components  became  one  with  the  result  that  God  was  incarnate  and  man  was  undivided.[xxi]   A  unique  person  came  forth  out  of  this  integration , and  this  person  is  «ομοούσιον  ημίν[xxii]  of  the  same  essence  as  us  because  he  possesses  the  whole  human  essence.

      This  union , however , is  not  a  natural  one.   The union  was  formed  neither  by  fusing  and  confusing  the  two  natures , nor , even  more  so , by  absorbing  the  human  nature  into  the  divine  nature.   The  natures  remained  intact , and  only  the  hypostases - obviously  the  human  hypostasis  in  the  way  defined  above - were  fused  into  one  person.   The  properties  of  the  two  natures  remained  unchanged , though  their  energies  became  common  because  of  their  combination  and  union.   The  God - man  is  not  assimilated  by  man  not  only  because  he  did  not  assume  man’s  sinful  disposition , but  also  because  he  preserved  the  whole  of  divinity.   Kenosis  simply  means  the  descent  of  the  Divine  to  man , which  is  not  a  diminutive  act , but  is , on  the  contrary , a  fruit  of  the  infinite  power  of  God , who  can  even  enter  incomplete  beings , and  a  sign  of  his  infinite  love  for  mankind.   With  this  doctrine  the  Orthodox  position  on  the  Christological  problem  was  defined  in  relation  to  the  Nestorian  doctrine  of  two  persons  and  the  Monophysitic  doctrine  of  one  nature.

      A  charming  Nativity  hymn  (perhaps  composed  by  Patriarch  Germanos  I  of  Constantinople) , which  is  sung  at  the  vespers  of  Christmas , [xxiii]portrays  without  rival  all  of  creation’s  participation  in  the  great  event  of  the  divine  Logos’  Incarnation  through  its  offering:

          What  shall  we  offer  you , Christ;  for  you  were  seen  on  earth  as  a  man  for  us? Every  creature  made  by  you offers  you  thanks:         The  angels  a  hymn ,  the  heavens  a  star , the  Magi  their  gifts ,  the  shepherds  their  amazement , the  earth  a  cave , the  wilderness  a  manger , and  as  for  us  men  a  virgin  mother.

      The  world  and  man  had  a  definite  destiny  as  God’s  creations , namely , to  partake  of  the  goodness  and  glory  of  God , which  is  possible  only  through  communion  with  him.   After  the  suspension  of  the  course  leading  to  the  fulfillment  of  that  destiny , all  of  creation , as  well  as  mankind , groans  as  it  awaits  its  restoration.   All  groan  because  of  their  separation  from  one  another , which  is  due  to  their  detachment  from  God.   Five  divisions  prevent  the  fulfillment  of  their  destiny , according  to  Maximos  the  Confessor.[xxiv]   Man  was  the  agent  who  had  the  obligation  and  ability  to  bridge  the  divided  elements  so  that  the  greatest  union  might  be  achieved - the  union  of  the  created  and  the  Uncreated.   Since , however  he  did  not  accomplish  this , the  Son  of  God  came  to  realize  it.   He  received  human  nature  which  all  of  creation  offered  to  him  (because  it  is  part  of  creation).   According  to  the  hymn  above , all  divisions  are  abolished  by  the  Incarnation - male  and  female  no  longer  exist  in  the  Nativity , the  world  is  identified  with  paradise  before  the  Newborn , heaven  and  earth  participate  harmoniously  in  the  event , the  tangible  and  the  intelligible  cooperate , and  the  incarnate  God  embraces  within  himself  the  Uncreated  and the created.


The  Work  of  Christ


     On  earth  Christ  did  whatever  is  appropriate  to  God.   The  preservation  of  beings  is  God’s  work.   The  providing  of  food  and  drink  for  people , action  for  those  in  need , the  restoration  of  man’s  nature  to  its  normal  rhythm  are  God’s  work ;  and  these  deeds  are  precisely  those  which  Christ  did  on  earth.[xxv] 

     In  the  writings  of  the  Church  Fathers , there  is  found  a  great  variety  of  characteristic  terms  for  Christ’s  work.   These  terms  also  have  a  bearing  on  the  evaluation  of  his  person.   He  is  called  the  Illuminator  of  the  human  race , the  Victor  over  the  powers  of  evil , the  Offerer  of  himself  as  a  ransom  for  our  sins , and  the  Giver  of  incorruption.   If  we  focus  on  these  four  designations , we  can  come  to  distinguish  four  separate  concepts  of  redemption.   Usually , however  they  are  combined  together  or  have  an  identical  meaning.

      According  to  Gregory  Palamas , the  most  prominent  event  in  history  the  incomparable  event , is  Jesus  Christ’s  Incarnation  and , especially , its  last  episodes - his  salvific  death  and  resurrection.[xxvi]  This  last  remark  with  the  phrase  «and  especially»  indicates  that  we  should  not  limit  the  saving  work  to  Christ’s  death  alone.   The  Orthodox  perspective , with  its  characteristic  breadth , includes  the  whole  work  of  economy.   Salvation  is  not  a  product  of  Christ’s  offering  at  the  moment  of  his  death , as  some  scholastic  systems  and  dogmatic  manuals  try  to  teach.   It  is  a  state  which  is  created  by  God’s  movement  toward  man  in  all  its  stages  and , particularly , in  the  last  one , the  Incarnation.   Inasmuch  as  our  life  moves  between  two  extreme  points , beginning  and  end , birth  and  death , the  one  who  was  to  reconstruct  it  upon  a  new  basis  had  to  pass  through  all  the  phases  between  these  two  points (and  even  through  the  two  points)[xxvii] to  recapitulate  in  himself  all  of  man’s  life  and , also , mankind’s  entire  life  from  the  creation  of  the  race  to  the  last  times.[xxviii]   The  life  of  Christ  is  the  life  of  every  man  and  the  life  of  the  entire  human  race. 

     Of  course , death  is  the  summit  of the work  of  economy  because  it  marks  the  extreme  point  of  the  Incarnation.   In  this  course , the  death  of  the  God - man (not  an  ordinary  death , but  a  death  on  the  cross  which  is  the  most  miserable  death  for  man) is  the  lowest  point  of  God’s  kenosis  and  is , consequently , the  ultimate  point  of  the  Incarnation.   It  is  precisely  at  this  point  that  «economy  was  fulfilled» or  in  other  words , that  the  salvific  work  done  on  man’s  behalf  was  accomplished.[xxix]   This  was  the  moment  in  which  the  bond  between  soul  and  body  was  broken  in  Christ’s  humanity , without , of  course , any  damage  to  his  divinity  which  worked  for  the  reunion  of  the  two  components.   This  event  also  had  a  decisive  influence  upon  the  definite  reunion  of  the  two  components  in  man.   It  becomes  obvious , though , that  Christ’s  death  has  no  significance  without  the  resurrection;  for  death , as  the  inheritance  of  human  corruption , was  swallowed  up  by  his  divinity , and  this  happened  at  the  resurrection.  Therefore , according  to  this  exposition , economy  is  the  history  of  the  whole  work  of  man’s  recreation , which  culminated  in  death  and  resurrection , but  proceeds  still  further  to  the  Ascension  which  is  the  last  phase  of  the  Incarnation  and  prepares  man’s  ascension - theosis.


Salvation  and  Recreation


     Within  this  context , the  term «salvation» seems  rather  narrow  to  include  all  the  content  of  the  work  of  economy;  for  it  presents  Christ’s  work  in  a negative way , as  a  mere  liberation  from  a  dreadful  state , from  imprisonment , captivity , and  slavery.   The  majority  of  the  Greek  Fathers  would  have  been  ready  to  abandon  the  term  if  they  had  not  acknowledged  how  beloved  it  was  to  the  Apostle  Paul , who , in  describing  the  feelings  of  the  first  Christians  by  their  intensive  participation  in  the  death  and  resurrection  of  Christ , characterized  their  experience  as  a  deliverance  from  a  nightmare , as  a  redemption.   However , Paul  does  not  appear  to  be  absolutely  satisfied  with  this  negative  concept  and  gives  equal  weight  to  the  positive  aspect  of  Christ’s  work , which  he  termed  as  the  granting  of  a  new  life  to  the  faithful. 

     Athanasios  the  Great  expressed  this  twofold  aspect  of  the  Incarnation’s  effect  concisely:

          The  Savior  granted  both  benefits  by  the  Incarnation: on  the  one  hand , he  abolished  death  from  our  midst and , on  the  other  hand , he  renewed  us.[xxx] 

 Basil  the  Great  likewise  presented  both  the  death  of  the  Adamic  nature  and  the  genesis  of  a  new  mankind  as  Christ’s  work.[xxxi]   The  negative  aspect  is  a  purging  of  ruins  and  obstacles;  the  positive  is  a  new  construction.   This  is  why , other  than  some  expressions  about  deliverance  from  the  devil  and  death (which  for  the  Fathers  is  of  limited  significance) , the  Fathers  of  the  Church  use  a  wide  variety  of  other  expressions  to  show  as  much  as  possible  all  the  wealth  of  Christ’s  contribution  to  the  recreation  of  mankind: 

         revocation , return - 

         restoration , restitution - 

         modification , transubstantiation , reconstruction - 

         refeathering , remaking , reformation , renewal- 

         new  creation , recreation , recapitulation - 

         regeneration , new  life , true  life , 

and  others  like  them.   With  these  terms , the  work  is  presented  as  it  really  is;  for , besides  redemption , there  is  also  a  new  creation , which  is  described  by  the  terms  listed  above.   The  first  creation  was  out  of  nothing;  the  second  creation  was  out  of  the  annihilated. 

     God  is  the  beginning  and  telos  of  all  things;  for , as  both  the  creative  and  final  cause , he  has  given  existence  and  purpose  to  all  things.[xxxii]   Beginning  and  telos  are  not  foreign  to  each  other , because  the  two  converge  in  God.   Besides , the  recapitulation  of  creation  is  realized  according  to  God’s  eternal  plan.   The  Incarnation , particularly , was  «the  preconceived  telos  from  the  beginning,»  agreeing  with  all  that  was  said  earlier.   It  was  defined  from  the  beginning  as the purpose  of  man’s  creation.   Because  man’s  destiny  was  the  communion  of  divine  blessings , which  he  initially  was  unwilling  to  achieve  himself (as  much  as  he  could  possibly  achieve  on  his  own) , and  because  after  the  Fall  he  was  unable  to  achieve  it  by  his  own  means , God’s  descent  to  man  became  necessary. 

     According  to  patristic  thought , the  Incarnation  of  the  Divine  Word  granted  theosis  to  mankind.   Thus , the  Incarnation  is  something  broader  than  the  process  of  the  redemption  of  the  human  race;  for  theosis  is  that  which  is  higher  and  more  precious  than  the  redemption  of  fallen  man.   We  obviously  cannot  contend  that  sin  and  the  Fall  are  events  which  created  a  new  intent  in  God  and , consequently , caused  a  change  in  the  plan  of  creation.   God’s  intent  and  will  are  unchanging , and  the  plan  is  eternal.   Sin  and  the  Fall  simply  added  a  detail  to  the  plan - and  this  is  only  from  man’s  point  of  view. 

     In  this  context , a  question  is  immediately  raised:  Perhaps  theosis  is  something  other  than  what  was  set  from  the  beginning  as  man’s  goal?   I  noted  earlier  that  the  purpose  of  man’s  creation  was  to  glorify  God  and  partake  of  his  glory  and  brightness.   Does  this  goal  coincide  with  theosis?   If  we  take  into  consideration  that  God’s  glory  is  an  uncreated  energy  and  that  participation  in  it  gives  a  divine  character , then  they  coincide.   However , the  fact  cannot  be  disputed  that  the  Fathers , as  a  rule , state  that  the  goal  of  man’s  original  destiny  was  to  glorify  God  and  to  participate  in  his  glory , whereas  the  result  of  the  Incarnation  was  theosis.   The  two  states  approach  each  other , yet  they  differ  in  some  ways.   The  state  of  man  after the work  of  the  God - man  lies  on  a  higher  level  than  the  one  which  could  have  been  reached  by  the  first  man.   It  is  evident , then , that  man’s  goal  was  twofold:  human  and  divine.   Man  should  have  persevered  in  glorifying  God  to  attain  participation  in  his  glory;  but  he  failed.   The  other  goal  depended  upon  God , and  this  was  the  theosis  of  man.   Therefore , it  was not God’s  plan  which  failed  with  man’s  Fall , but  man’s  effort.   The  foundations  of  the  Incarnation  are  eternal. 

     Gregory  the  Theologian’s image  of  the  period  of  mankind’s religious  history  was  discussed  beforehand.   The  change  which  occurs  in  the  third  period , that  of  the  Gospel , beginning  with  the  Incarnation , should  not  be  perceived  as  automatically  sweeping  everything  away.   A  massive  change  for  the  recovery  of  the  human  race  is  contrary  to  the  principle  of  self - determination.   The  new  creation  is  a  work  which  is  accomplished  by  Christ , firstly , in  himself (that  is , in  his  own  human  acquisition);  and  secondly , in  the  entire  human  race.   But , as  for  the  latter , this  state  is  only  potential  and  can  be  fulfilled  only  through  a  common  venture  by  God  and  man.   Through  the  Incarnation  man  was  restored  to  the  level  of  true  personhood , not  to  the  level  of  individuality.[xxxiii] 

     The  human  acquisition , through  its  integration  with  the  Word , was  transformed  and  deified  as  the  first  fruit  of  the  race.   Thus  a  new  root  was  created , capable  of  imparting  life  even  to  its  offshoots.   The  transformation  of  Christ’s  human  acquisition  is  natural , on  the  level  of  the  hypostasis , and  the  change  which  was  effected  in  man  by  the  renewal  is  also  natural.   Yet , man’s  connection  to  that  root  is  not  natural , as  was  the  connection  to  the  old  root  of  Adam;  it  is  gnomic.   The  connection  to  the  new  root  is  secured  by  each  person’s  voluntary  participation  in  the  renewal , as  Gregory  Palamas  declared.[xxxiv]   And  this  is  what  I  earlier  characterized  as  a  common  venture  by  God  and  man. 

     This , though , is  not  due  to  a  lack  of  power  or  will  in  God;  it  is  simply  due  to  the  nature  of  things.   The  Augustinian  conception  concerning  a  compulsory  salvation  or  corruption  of  manking  is  something  inconceivable  to  Greek  patristic  thought  and  is  even  something  worse - an  insult  to  God.   This  is  so  because  it  ignores  self - determination , which  is  the  divine  gift  to  man , and  always  is  intact  even  though  it  remains  inactive  after  the  distortion  and  weakening  of  the  divine  image  in  man.   Renewal  is impossible if   the  spiritual  being  who  needs  it  does  not  participate  and  join  in  the  struggle.   Until  regeneration  becomes  the  individual  concern  and  labor  of  each  human  being , it  cannot  become  man’s  possession  even  if , from  a  general  viewpoint , it  constitutes  reality. 

     The  participation  of  inanimate  nature  in  the  blessings  of  the  renewal  is  certain.   According  to  the  Apostle  Paul , all  things  have  now  become  new , [xxxv]while , according  to  the  Apostle  Peter , the  new  heavens  and  new  earth  will  appear  in  due  time.[xxxvi]   However , its  participation  must  be  considered  as  indirect  and  dependent  upon  man.   Inanimate  nature  will  be  renewed  when  man  has  been  renewed.

[1] Προς  Αυτόλυκον  2. 25. «Τη  δε  ούση  ηλικία  Αδάμ  έτι  νήπιος  ην , διό  ούπω  ηδύνατο  την  γνώσην  κατά  αξίαν  χωρείν» .

[2]  Περί  κατασκευής  του  ανθρώπου  22 ΄PG  44  24  D.  Cf .  Panagiotes  K. Chrestou , «Το  ανθρώπινον  πλήρωμα  κατά  την  διδασκαλίαν  του  Γρηγορίου  Νύσσης», Θεολογικά  Μελετήματα 2.  235-54.

[3] Προς  Αυτόλυκον 2. 16.

[4] Gregory  the  Theologian , Λόγος 45. 7f ; PG 36.629f.

[5]  Gregory  of  Nyssa , Περί  ψυχής  και  αναστάσεως ;PG 46,28B.  Basil  the  Great ,  Εις  το  πρόσεχε  σεαυτόν

[6]  1  Thes 5. 2;  1  Cor  15.44f.

[7]  Cf. J. Meyendorff , Byzantine  Theology (New  York , 1978)  p. 142.

[8]  Gregory  Palamas , Ομιλία 16;  PG 151.204.

[9]  Basil  the  Great , Περί  του  μη  προσηλούσθαι  τοις  βιοτικοίς  5;  PG  31,549A.  Gregory  the  Theologian , Λόγος  38. 11;Gregory  of  Nyssa , Αντιρρητικός  τα  Απολιναρίου  5. 2 ;  Jaeger  3. 3 ,  233.Κατηχητικός  Μέγας 6.

[10]   PG 40.504-817.

[11]  Εις  τα  Άσματα  6.

[12]  Gregory  the  Theologian , Λόγος 2.  17.

[13]  Gregory  of  Nyssa  (Περί  κατασκευής  του  ανθρώπου , PG 44.184_  formulates  the  aspect  in  this  way: «Ει  γαρ  πλήρωμα  μεν  των  αγαθών  το  θείον , εκείνου  δε  τούτο εικών  αρ’  εν  τω  πλήρες  είναι  παντός  αγαθού  προς  το  αρχέτυπον  η  εικών  έχει  την  ομοιότητα».

[14]  Chapter  38.   This  formulation  reminds  us  of  analogy  of the Saint  Augustine , De  trinitate  8. 10. 14.

[15]  Plato , Γοργίας  510Β;  Aristotle , Ηθικά  Νικομάχεια  1155a  34.  1165b  17;  Basil  the  Great , Εις  τους  Ψαλμούς  48 , 8;  PG  29.449B.

[16]  Gregory  of  Nyssa , Κατηχητικός  Μέγας 5.

[17]  Cf.  Maximos  the  Confessor , Περί  αποριών  41;  PG 91. 1329A.

[18]  Ibid. 7; PG 91.1080A.

[19]  Έλεγχος  4. 38. 3.

[20]  Gregory  of  Nyssa , Κατηχητικός  Μέγας  5; PG  45.24C.

[21]  Κεφάλαια  περί  αγάπης  3, 25;  PG90.1024B.

[22] Basil  the  Great ,  Ότι  ουκ έστιν  αίτιος  των  κακών  ο  Θεός  7; PG  31.345B.

[23]  Gregory  the  Theologian , Λόγος 26. 1; PG 35.124B.

[24]  Cf.  The  remarkable  analysis  of  J. D. Zizioulas , «Human  Capacity  and  Human  Incapacity:  An  Exploration  of  Personhood ,» Scottish  Journal  of  Theology 28  (1975) , 428.

[25]  Gregory  of  Nyssa , Κατηχητικός  Μέγας 6;PG  45.28D.

[26]  Basil  the  Great , Περί  ταπεινοφροσύνης  1;  PG 31.525, but  cf.  Basil  the  Great , Ότι  ουκ  έστιν  αίτιος  των  κακών  ο  Θεός 7΄PG 31.344.

[27]  Λόγος 38, 12΄PG 36.324B.

[28]  Basil  the  Great,  Ότι  ουκ  έστιν  αίτιος  των  κακών  ο  Θεός 7; PG 30.345.

[29]  Basil  the  Great , Προτρεπτικός  εις  Βάπτισμα  1; PG 31.424B.

[30]  Diadochos  of  Photike , Κεφάλαια  γνωστικά  14.30.76

[31]  Ibid.  2.11.88.

[32]  Rom  8.5-7.

[33]  Rom  7.24.

[34]  Gregory  of  Nyssa , Περί  ψυχής  και  αναστάσεως ; PG  46.93B.  On  this  point  the  doctrine  of  the  Fathers  is  unanimous.

[35]  Έλεγχος  5.27.2.

[36]  Theophilos  of  Antioch , Προς  Αυτόλυκον  2.26.  Irenaios  repeats  the  same  view , Έλεγχος  3.23.56.  Cf.  Also  Basil  the  Great , Ότι  ουκ  έστιν  αίτιος  των  κακών  ο  Θεός 7.

[37]  1  Cor  15.42.-.44.

[38]  In  addition  to  the  above , cf.  Gregory  the  Theologian , Λόγος  18 , 42; PG 35.1040.

[39]  John  Chrysostom , Εις  Ρωμαίους  10; PG 60.474f.

[40]  Andreas  of  Crete , Ο  Μέγας  Κανών , Ode  1.

[41]  Gregory  the  Theologian , Λόγος 39.7;PG36.564f.

[i]  Λόγος  31.25;PG 36.160ff.Cf.Ex 19.18ff; Mt 27.51;  Heb 12.26.

[ii] Basil  the  Great , Ψαλμόν 68.3;PG 30.834.

[iii] Gregory  of  Nyssa , Περί  τελειώσεως ;  Jaeger  8.1,   194f  Εις  τα  Άσματα ,Jaeger  VI, 449.

[iv] Gregory  of  Nyssa  Κατηχητικός  Μέγας27; PG 45.79B.

[v] Basil  the  Great , Εις  68  Ψαλμόν  48.4; PG 29.440D-441B.

[vi] Έκδοσις  Ορθοδόξου  πίστεως  97.

[vii] Εις  την  Γέννησιν 2; PG 31.1460BC.

[viii] Περί  ενανθρωπήσεως  του  Λόγου 54;  PG 25.192B.   Later  it  was  completed  with  another  akin  saying : «ουκ  άρα  άνθρωπος  ων  ύστερον  γέγονε  Θεός , αλλά  Θεός  ων  ύστερον  γέγονεν  άνθρωπος  ίνα  ημάς  θεοποιήση», Κατά  Αρειανών  1.  39.

[ix] Gregory  of  Nyssa,  Προς  Σιμπλίκιον ; Jaeger  3.1.68f.

[x] Gregory  of  Nyssa  Κατηχητικός  Μέγας  24;PG 45.640.

[xi] Προς  Θαλάσσιον   60; PG 90.621A.

[xii] Προς  Αυτόλυκον 2 , 10 ;  ΒΕΡ 5 , 97 , «και  ηθέλησεν  άνθρωπον  ποιήσαι , ω  γνωσθήναι».

[xiii] Περί  της  εν  Χριστώ  ζωής  6, 58; P.Chrestou , Philokalia  22. 574.

[xiv] Cf.  El.  Moutsoulas , Η  σάρκωσις  του  Λόγου  και  η  θέωσις  του  ανθρώπου , 127-30 , with  the  correct  interpretation;and P. Chrestou , «Το  ανθρώπινον  πλήρωμα», Θεολογικά  Μελετήματα 2, 231-54.

[xv] Jn. 1.14.

[xvi] Gregory  of  Nyssa , Αντιρρητικός  προς  Ευνόμιον 2  Jaeger  II, 386.

[xvii] Gregory  the  Theologian ,  Επιστολή  101;PG37.181C.

[xviii] J. Karmiris , Τα  δογματικά  και  συμβολικά  μνημεία  Α.΄,165.

[xix] Cf.  The  passage  above  of  Chalkedon  and  Maximos  the  Confessor , Περί  Αποριών  41;  PG 91.1308D.   The  Word  of  God  became  «τέλειος  άνθρωπος  εξ’  ημών  δι’  ημάς  πάντα  τα  ημών  ανελλιπώς  έχων  αμαρτίας  χωρίς».

[xx] Κατά  Νεστοριανών 2. 5;PG86.1544B - 2.13;PG 86.1561B. Cf. Also  John  of  Damascus , Κατά  Ιακωβιτών  12; PG 94.1441B  and  Gregory  Palamas ,  Ομιλία;  PG151.64BC.

[xxi] Gregory  the  Theologian , Επιστολή  101; PG 37.180AB.

[xxii] Cyril  of  Alexandria , Θησαυροί;  PG 75.136.

[xxiii] Stecheron  4th.  This  representation  was  introduced  also  in  the  iconography.  Cf.  P.  Chrestou , «Η  προσφορά  της  κτίσεως» , Θεολογικά  Μελετήματα  4, 279-86.

[xxiv] Περί  Αποριών , PG91.1304-05

[xxv] Gregory  of  Nyssa , Κατηχητικός  Μέγας  18.2.

[xxvi] Ομιλία  41;  PG151.521;cf  also  Basil  the  Great , Περί  του  Αγίου  Πνεύματος 15.35;  PG 32.182.

[xxvii] Gregory  of  Nyssa , Κατηχητικός  Μέγας  97;PG 45.69.

[xxviii] This  is  what  is  meant  by  the  term  «recapitulation»  of  Irenaios , Έλεγχος  3.12, 3.22  and  elsewhere.

[xxix] Gregory  of  Nyssa , Κατηχητικός  Μέγας 35; PG45.89: «Επί  μεν  του  καθηγουμένου  της  σωτηρίας  ημών  το  τέλειον  η  κατά  θάνατον  έσχεν  οικονομία , κατά  τον  ίδιον  σκοπόν  εντελώς  πληρωθείσα.»

[xxx] Περί  ενανθρωπήσεως  16;  PG 25.124.

[xxxi] Εις  32  ψαλμόν 6;  PG 29.340.

[xxxii] Dionysios  the  Areopagite , Περί  θείων  ονομάτων  4.7 and  elswhere.

[xxxiii] J. D. Zezoulias , «Human  Capacity  and  Human  Incapacity,» Scottish  Journal  of  Theology  28(1975) 435.

[xxxiv] Ομιλία  16; PG 151.213.

[xxxv] 2 Corinthians 5.17.

[xxxvi] 2 Peter  3.13; cf. Also  Revelation 21.1.


Back to the Contents