Lucas F.Mateo Seco
Ο εύκαιρος θάνατος
Consideraciones en torno a la muerte en las Homilías al Eclesiastés de Gregorio de Nisa
Mortal e inmortal
La distinción mortal-inmortal aparece en un contexto de claro rechazo del maniqueísmo, precisamente al comentar Eccl 1,2, es decir, al explicar el sentido en que ha de entenderse la afirmación en torno a la vanidad de las cosas. En su traducción, Hall titula este trozo: The futility of all things does not condemn God's creation. Gregorio tiene muy claro que toda acusación α las cosas creadas cedería directamente en acusación a Aquel que las hizo,(11) y lο repite con fuerza: no se puede vituperar Ιa vida en Ιa carne, porque es Dios quien Ιa hizo, como también ΕΙ es el autor del cuerpo γ del alma.(12) La muerte, pues, γ cuanto sobre ella diga Gregorio ha de entenderse en este contexto de aprecio a toda la creación, también α Ια materia γ α Ια vida en carne, es decir, α Ια vida presente, revestida de mortalidad. Esto es verdaderamente importante. Ni siquiera aquí, en las Homilías al Eclesiastés, en las que el mismo texto sagrado le brindaba Ιa posibilidad de subrayar Ιa vanidad de todo cuanto existe bajo el sol, Gregorio se ha mostrado despreciativo por Ια inestable vida mortal.
Como en otros lugares, también aquí subraya Gregorio la diversidad existente entre el cuerpo y el alma. Se trata de dos elementos distintos, a los que corresponden distintas formas de vida: la vida del cuerpo es mortal (θνητή) y sujeta a la muerte (επίκηρος). mientras que la del alma es impasible (απαθής) e incontaminada (ακήρατος); lo corporal mira solo al momento presente; lo espiritual se proyecta, en cambio, hacio lo eterno. Y afirma categóricamente: es grande la diferencia existente entre lo mortal y lo inmortal (αθάνατον), entre
lo temporal y lo eterno.(13)
A pesar de esta diferenciación, el Niseno no olvida que ambos elementos
-cuerpo y alma- forman una estrecha unidad por la que concurren a una
única vida.(14) Lo que pasa es que cada uno de ellos lleva consigo la atracción hacia lο que le es cercano, hacia lο que le es más 'familiar': el cuerpo hacio lο material y sensible; el alma, hacio lο espiritual y eterno.(15) Es sin embargo propio del hombre mirar hacia una vida mas sublime - la de Dios - , pues el conocimiento de los sentidos se le ha dado para que le guié hacia el conocimiento de las cosas invisibles.(16)
La visión de Gregorio en torno a la naturaleza humana y a la misma condición mortal de la existencia es verdaderamente rica en matices. Según Gregorio, la compleja composición del hombre -materia y espíritu -, que conlleva un difícil equilibrio, es el resultado de un positivo querer de Dios.(17) Como vemos por este texto de la Oratio Ι que venimos comentando, tanto el alma como el cuerpo vienen de Dios; mas aun, también la mortalidad viene de Dios y, en este sentido, nο carece de bondad.(18)
ΕΙ problema de la mortalidad humana ha sido abordado. por el Niseno repetidamente. Quizás el lugar mas elocuente sea el largo capitulo VIII de la Oratio Catechetica Magna. Εn el, como ha hecho notar Daniélou, nο se trata propiamente de saber si la muerte, que nos libra de la condición mortal, es un bien, sino si la condición mortal, considerada en sí misma, es un bien.(19) Gregorio, que con tanta fuerza se lamenta en este mismo lugar de la situación del hombre, sujeta al dolor, al cambio y a la muerte, defenderá con fuerza que la mortalidad es un bien, precisamente porque nos ha sido dada como camino para purificar a la naturaleza humana del pecado. Es un bien venido de las manos curadoras de Dios.
Εn la visión diseña, la mortalidad aparece ligada al pecado de origen, ha sido estudiado ya con profundidad el frecuente uso que hace Gregorio de la metáfora 'las túnicas de pieles', tomada de Gen 3,21: Tras la caída, Dios hace túnicas de pieles y viste con ellas al hombre y a la mujer.(20) Las 'túnicas de pieles' designan en la pluma nisena la condición mortal de la que es revestido el hombre por Dios tras el pecado.
De la exégesis nisena a Gen 3,21, destaquemos lο siguiente como trasfondo de este texto de la Oratio Ι in Eclesiastés que venimos comentando. Según Gregorio, tras el pecado, Dios viste a los primeros padres de estas túnicas hechas de pieles de animales; con ellas reviste de mortalidad - tomada de los animales - a la
Naturaleza humana, creada para la inmortalidad.(21) Se trata de una
vestidura, es decir, de algo que es externo y que, por tanto, no afecta a lo mas intimo del hombre, esto es, a la imagen de Dios que hay en el y a su parte inmortal.(22) Este revestimiento de mortalidad esta hecho por Dios en bien del hombre providencialmente, en orden a su salvación(23).
Asί pues, la condición mortal en que ahora nos encontramos, aunque desde un punto de vista nos es contraria - va contra la naturaleza humana, creada para la inmortalidad -, desde otro punto de vista es buena, pues viene de las manos de Dios; Dios la ha impuesto para librar al hombre -con la radicalidad que supone deshacer el vaso de barro y rehacerlo de nuevo - de la maldad con la que se encuentra tan estrechamente unido. En la mente nicena, la comprensión del acontecimiento de la muerte esta estrechamente ligada a su visión de la 'oeconomίa de la salvación', es decir, el hecho de la muerte esta vinculado tanto con la Protohistoria - el pecado de origen -, como con la escatología: la resurrección. Ni la muerte, ni la condición mortal deben ser denostadas, 'pues si se acusa e la vida en la carne, siendo Dios autor de la carne, necesariamente este reproche se dirige contra Εl'.(24) Esta breve frase que nos sale al paso en la Oratio Ι se apoya, pues, en un rico y bien meditado pensamiento.
Al mismo tiempo, esto no quiere decir que Gregorio no piense en el estado paradisíaco en el cual estaba ausente la muerte, y que no compare la vida presente con aquel feliz estado. Αsί lο hace en la Oratio Catechetica,(25) utilizando como expresiones culminantes de su pensamiento las conocidas imágenes de los vasos de barro y el revestimiento de las túnicas de pieles, con las que designa, por una parte, que la condición mortal viene de las manos amorosas de Dios -'que cura nuestra maldad'(26) - , y por otra, que esta condición mortal sigue siendo algo ajena no solo al designio creador sobre el hombre, sino también a la misma naturaleza humana, como lo es el vestido con respecto a su portador y, finalmente que, en la providencia, el final de la muerte es la resurrección, rehacer el vaso de barro.
Εn las Homilías al Eclesiastés Gregorio alude de pasada a la inmortalidad paradisíaca por contraste con la mortalidad presente. Αl hilo de Eccl 3,4 - 'hay tiempo para llorar y tiempo para reír' - , enumerada razones por las que el tiempo presente es oportuno para Llorar: ¿Quién no lloraría al considerar lo que tuvo y lο que perdió, es decir, el estado en que en un comienzo estaba su vida, y el estado en que se encuentra en el presente? 'Entonces no existía la muerte, estaba ausente la enfermedad, mío y tuyo, - estas palabras perversas -estaban lejos de la vida de los primeros'(27). En aquella bienaventurada vida, el hombre gozaba de honor similar al de los ángeles, del hablar confiado con Dios,(28) de la contemplación de los bienes supramundanos, de la consideración del propio honor de ser imagen de Dios.(29)
Por el pecado, el hombre ha perdido estos bienes γ ha sido invadido por una caterva de males. La descripción que aquí hace Gregorio de estos males es amplia y
elocuente, hasta el punto de Llamar tenebrosa a esta vida(30) Υ, sin embargo, estos males han venido a los hombres de las manos de Dios 'para curar nuestra maldad'. De ahí que Gregorio diga con toda fuerza: 'Ahora es tiempo de Llorar; el tiempo de reír esta en esperanza, pues la actual tristeza se convertirá en la madre de la alegría que esperamos.'(31)
NOTAS
11. - GNO V, 283. 18-21.
12. - GNO V, 284, 14-17.
13. - Cfr. GNO V, 284,4-11. Preocupado por defender la bondad de la creación, incluso en el estado actual, Gregorio puntualiza en este comentario a Eccl.1,2 que no es que las cosas sean vanas en si mismas, sino que se las llama vanas con respecto a la vida futura, para poner de relieve que el hombre no se debe a la vida de los sentidos, la cual, comparada con la verdadera vida es irreal y carente de consistencia.
14. - Daniélou ha descrito en un sugerente trabajo la profundidad con que Gregorio entiende este concurso, esta σύμπνοια, por la que elementos diversos conspiran acordes, como en una gran sinfonía, compuesta también de estabilidad y movimiento. 'ΙΙ serait interessant' escribe Daniélou, 'de montrer comment ce rapport στάσις-κίνησις se retrouvera à nouveau au niveau de son anthropologie, suivant cette loi générale de sa pensée οù les catégories de la cosmologie se retrouvent dans l'anthropologie, mais de façon seulement analogique. La vie spirituelle sera ainsi pour Grégoire synthèse de stabitité et de mouvement' (J. Daniélou, Conspiration: L'être et le temps ... cit. 56-57).
15. - Α los hombres es familiar y conforme a su naturaleza una vida parecida a la vida divina; se les ha dado la vida sensible para que el mismo conocimiento sensible fuese su guía hacia el conocimiento de lο que no cae bajo los sentidos, de forma que, a través de las cosas pasajeras, conociesen la naturaleza estable (την στάσιμον φύσιν) y vean lο que es verdaderamente bueno y lο posean por medio de la contemplación (Cfr. GNO Ι, 284, 19-285,12). Gregorio de Nisa es atraído fuertemente por la estabilidad, en la cual considera que reside la absoluta perfección. Sin embargo, como ha puesto de relieve Α. Spira, con respecto a la vida humana, Gregorio se aparta de la concepción según la cual todo movimiento implica imperfección, y piensa que en la misma mutabilidad reside una posibilidad de perfección: 'La perfection repose donc sur la mutabilité - la mutabilite vers le bien, le bon mouvement (αγαθή αλλοίωσις), ainsi que la qualifie Grégoire, dans un autre ouvrage. Elle est un processus permanent qui n'admet aucun arrêt, un progrès infini, nécessairement infini, car son objet - Dieu - est infini. Telle est la thèse centrale, développée par Grégoire, sur la vie de l'homme dans le temps. La stabilité cherchée se trouve, comme il le dit ailleurs, dans la course même' (Α. Spira, Le temps d'un homme selon Aristote et Grégoire de Nice. Stabilité et instabilité dans la pensée grecque, 'Colloques internationaux du CRNS' n. 604, Paris 1984, 288-289). Este planteamiento, indiscutiblemente, facilita a Gregorio la compresión de las 'ventajas' que tiene para el hombre la vida mortal, entre cuyas caracterizas se encuentra la fugacidad.
16. - Cfr. GNO V, 284,19-285,2.
17. - Asί, p.e. el hombre ha side creado como unión de cuerpo y espíritu, para que sea como un pequeño microcosmo, como punto de unidad entre lο sensible y lο inteligible, entre lο material y los espiritual (cfr. Or.Cat., esp. 5, PG 45,21 Β-25Α).
18. - Cfr. GNO V, 284,14-15.
19. - Cfr. J. Daniélou, Mortalita: L'etre et le temps. ... cit. 162-163.
20. - Cfr. J. Daniélou, Les tuniques de peau chez Grégoire de Nysse: Glaube, Geist, Geschichte (Festschrift Ε. Benz), Leiden 1967, 355-367; Mortalité, cit. 154-Ι64.
21. - Con respecto a este pasaje comenta Srawley: 'The δερμάτινος χιτών takes the place of the απάθεια (J.H. Srawley, The Catechetical Oratio of Gregory of Nyssa, Cambridge 1956, 43 n. 4).
22. - Cfr. Or.Cat.Magn. 8, PG 45, 33, B-D. ΕΙ texto es claro: 'Puesto que toda piel separada del viviente esta muerta, pienso ciertamente que aquel que cura (ιατρεύοντα) nuestra maldad, providencialmente, después de esto imbuyo a los hombres fuerza para morir, tomada de la naturaleza irracional, para que no permaneciese siempre (I.c., C). Dedique a este asunto mi primer trabajo sobre el Niseno (La teología de la muerte en la 'Oratio Catechetica magna' de San Gregorio de Nisa: ScrTh 1 [19691 453- 473). Cito esta parte del texto en la pagina 461. Εn la traducción existe un error de sujeto, que, sin embargo, no influye en el comentario, que ahora vuelvo a repetir: Entiende el Niseno con esta imagen que la muerte no solo es also extrínseco a la naturaleza humana primitiva, sino que la condición mortal de que ahora estamos revestidos ha sido impuesta por Dios a la humanidad con sentido transitorio, funcional: rehacer al hombre mediante la resurrección'.
23. - Εn este mismo lugar - la Oratio Catechetica - Gregorio desarrolla esta misma idea al hilo de un sugerente ejemplo: el vaso de varro en el que dolosamente se ha vertido plomo liquido que, al enfriarse, ha cristalizado de forma que ya no puede vaciarse el vaso; como el dueño que hizo el vaso lο sigue queriendo, y sigue en posesión de la ciencia del alfarero, rompe el vaso con el plomo, y después lο rehace conforme a su primitiva figura, libre ya del plomo, que le es extraño; asί, sucede con el hombre, vaso de barro; una vez que se mezcló el vicio a su parte sensible, es deshecha la materia, que ha recibido el vicio, y rehecha de nuevo por la resurrección, libre ya de la mezcla que le es ajena (Cfr. Or.Cat. 8, PG 45, 36A-C).
24. - GNO V, 284,14-16.
25. - Cfr. Or.Cat. 5, PG 45,24 Α-B; 8, ibid., 33A-40C.
26. - Ibíd, 33C.
27. - Oratio VI, GNO, 386, 9-10. Υ prosigue: 'Pues asί como era común el sol y común el aire y, sobre todo, era común la gracia de Dios y su bendición, del mismo modo la participación en cada uno de los bienes estaba, sin reservas, a disposición de todos, y se desconocía la enfermedad de la avaricia, ni el que tenia menos odiaba al que tenia mas' (Ibíd., 10-15).
28. - ΕΙ Niseno utiliza aquí un termino que le es muy querido y que tene en su pluma una gran riqueza: παρρησία. Esta confianza con Dios - este hablar de amigo a amigo - se pierde con el pecado de origen, siendo sustituida por la vergüenza. Este confiadο hablar con Dios, recuperado por la gracia bautismal, es 'la estola' del cristiano, que le permite entrar en los santuarios celestes. Cfr. J. Danielou, Platonisme et theologie mystique, Paris 1944, 103-115; L.F. Mateo-Seco, Sacerdocio de Cristo y sacerdocio ministerial en los tres grandes Capadocios: VV.AA., Teología del Sacerdocio, IV, Burgos 1972, esp. 198-199.
29. - Oratio VI, GNO 386, 18-387,1.
30. - lbid., 387,5-388, 9
31. - Ibid., 386,2-4.
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