Lars Thunberg
Символ и таинство в богословии св. Максима исповедника
From: Felix Heinzer - Christoph Scönborn (ed.), Actes du Symposium sur Maxime le Confeseur (Fribourg, 2-5 september 1980), Éditions Universitaires, Fribourg Suisse, 1982.
Translated from English (Symbol and mystery in st. Maximus the confessor), by Maxim Vl. Chernyshev.
От переводчика.
Доклад, которыйбылсделанЛарсомТунбергом (Lars Thunberg) наконференциивоФриборе (Швейцария) (Maximus Confessor; Actes du Symposium sur Maxime le Confeseur, Fribourg, 2-5 september 1980; édités par Felix Heinzer et Christoph Scönborn, Éditions Universitaires, Fribourg Suisse, 1982), являетсязавершающейгла войегофундаментальногои сследованияученияочеловекеСв. МаксимаИсповедника “Man and the Cosmos”, которыйбылизданвСв. Владимирской Православной Семинарии в Нью-Йорке (ST VLADIMIR’S SEMINARY PRESS Crestwood, New York, 10707, 1985). Я считаю, что перевод и изучение богословских трудов “Microcosm and Mediator” 1965, “Man and the Cosmos” Lars Thunberg и “Kosmische Liturgie” 1961, H. U. Von Balthasar, как и многих других, явились бы существенным вкладом в понимание сложного, но системно упорядоченного богословия Св. Максима Исповедника. В своих трудах Св. Максим Исповедник рассматривает самые сложные вопросы нашего бытия, как то: причину и цель создания Богом всего творения, причину и цель прихода в мир и воплощения Сына Божия, основной смысл и цель человеческой жизни и всего творения, и многие другие догматические, нравственные, антропологические и т.п. вопросы. Так по учению Св. Максима Исповедника перед человеком была поставлена задача объединить пять великих разделений в природе (нетварное и тварное, умопостигаемое и чувственное, небеса и землю, рай и мир (за пределами рая), мужское и женское). Начиная с разделения на мужское и женское, и затем, проходя через другие противоположности, человек должен был объединить в себе нетварное естество с тварным и через себя соединить все с Богом. К этому он призван от творения. И в этом призвании уже заключена тайна Богочеловечества. Следовательно, цель человеческой жизни заключается в обожении, т.е. в таком соединении человека с Богом, совершенным примером которому может служить только ипостасное соединение Бога и человека в едином Лице Господа Иисуса Христа. В своем докладе Lars Thunberg рассматривает, как понимал Св. Максим Исповедник причастие и соединение с Логосом, и роль Евхаристического Причастия для обожения человека. При переводе, где это возможно, я пользовался современным переводом трудов Св. Преп. Максима Исповедника (кн.I, перевод А. И. Сидорова и кн.II, перевод С. Л. Епифановича и А. И. Сидорова, М., 1993, Мартис), ссылки на который я привожу в квадратных скобках.
Lars Thunberg
Symbol and mystery in st. Maximus the confessor
Символ и таинство в богословиисв. Максима исповедника
Перевод с английского М.В. Чернышева.
Редактор перевода с английского М.М. Кедрова.
Тема моего доклада может показаться претендующей на нечто большее, чем это есть на самом деле. Я не ставлю целью представить обзор или доскональный анализ использования терминов σύμβολον или μυστήριον в трудах нашего Святого. Я был слишком ограничен во времени, чтобы взяться за такое дело. Хотя, просто для собственного утешения, должен признаться, что сомневаюсь, чтобы такой обзор смог внести что–то существенное в общую картину богословия Преп. Максима – картину, которая, кстати сказать, становится все более и более полной. Я предлагаю обсудить в этом докладе еще одну новую проблему – узко-специальный, но важный вопрос, особенно учитывая возникшие позднее иконоборческие споры, – до какой степени представление об Евхаристии у Максима (в частности по отношению к приношению и причащению верующих) реалистично или полностью символично? Чтобы ответить на этот поставленный мною вопрос, мы должны более тщательно рассмотреть то, как понимал Максим μυστήριον и σύμβολον.
Начну пожалуй с того, как я осознал всю важность этого вопроса. Будучи членом международной комиссии и в течение ряда лет принимая участие в диалоге между лютеранами и католиками, (не только по вопросу об Евхаристии,) я действительно удостоверился в том, что между католиками и лютеранами в основном существует согласие о реальном присутствии в Евхаристии самих Тела и Крови Господа нашего Иисуса Христа, о форме этого присутствия, непосредственно связанной с элементами хлеба и вина, и что это реалистичное понимание является основным для нашего представления о том, что происходит при причащении верующих. Мы можем отчасти расходиться в том, как представлено это присутствие, и какую роль и действие играет вера христиан при причастии, а также в отношении к действенности этого Таинства (хотя все эти расхождения могут быть сведены к минимуму), однако по поводу самого причастия разногласий нет. Все, в чем мы достигли согласия, мы изложили в последней декларации нашей комиссии, названной Das Herrenmahl (или Евхаристия)(1).
Исторически между лютеранами и кальвинистами существует гораздо больше чем просто разногласие, однако со времени Лёйенбергского (Leuenberg) Cоглашения 1973 года по обсуждаемой нами проблеме также было достигнуто значительное сближение, именно потому, что было достигнуто согласие о более реалистичном объяснении Действительного Присутствия. В настоящее время римо–католики и лютеране только начинают диалог с православными, и поэтому очень важно как можно точнее установить, как понимается Действительное Присутствие в богословском предании Востока и Запада. Этот спорный вопрос, заключающийся в отличии реалистичного понимания от символичного, иначе понимается в Восточно-Православном и Латинском Католическом богословском предании чем, скажем, в предании Лютеранском и Кальвинистском, но тем не менее конечно существует некоторое сходство между символическими традициями, и именно в этой сложившейся ситуации будет особенно уместным проанализировать позицию такой великой личности Востока, как Св.Максим Исповедник.
Кроме этого вопроса, стоящего ныне перед вселенской церковью, хотелось бы указать на одну мою беседу, затрагивающую данную проблему и побудившую меня заняться анализом этой проблемы, как существенной части богословия Максима. Моя коллега по богословскому факультету университета в Орхусе (Дания) Dr. Anna Marie Aagaard уже давно углубленно изучает богословие наиболее позднего представителя богословского предания Восточной Православной Церкви, Св. Симеона Нового Богослова. И хотя в основном она занималась богословием иконы, однако узнав, что я буду выступать с докладом на этой конференции, она указала мне на то, что о. Иоанн Мейендорф в своём труде Byzantine Theology подчеркивает, что символическое понимание Пс. Дионисия Ареопагита, от которого в основном и зависел Максим (хотя у последнего было более «реалистичное» представление о символе), явилось проблемой для Восточной Православной Церкви в VIII веке, когда такие защитники иконопочитания как Св.Феодор Студит должны были отказаться от символического понимания Евхаристии. О. Мейендорф не только подчеркивает это, но и утверждает, что Св. Симеон Новый Богослов является представителем «реалистического сакраментализма(2)». Поскольку сама Dr. Aagaard не была уверена в данном предположении, она поняла, что вся эта проблема нуждается в пересмотре, и частью такого пересмотра должны стать сходства и различия по данному вопросу у Ареопагита и Максима. Вот это и побудило меня заново взяться за проблему, предложенную в начале моего доклада.
1. ОСНОВНЫЕ АСПЕКТЫ ПРОБЛЕМЫ
Все ученые, изучающие богословие Максима, знают, что основной проблемой понимания собственно Таинства Евхаристии Максимом является дефицит источников. Хотя такие ученые как Г.Е.Штейтз(3) и В.Лампен(4) считали возможным воссоздать учение Максима об евхаристии (первый с отрицательным, а другой с положительным результатом с традиционной точки зрения), остается фактом, я думаю, что (по словам В. Фёлкера)(5) «Максим никогда не высказывался об Евхаристии даже вкратце», но «sich mit spärlichen, nicht immer eindeutigen Bemerkungen begnügt, die wegen ihres schwebenden allegorischen Charakters und ihrer fragmentarischen Kürze dem Verständnis fast unübersteigbare Schwierigkeiten Schwierigkeiten bereiten» (но ограничивался редкими, не всегда ясными замечаниями, которые невероятно трудны (для понимания) из-за их поразительной аллегоричности и из-за их фрагментарности).
Напротив, как это ни странно, Поликарп Шервуд (весьма досконально изучающий богословие Максима) сумел отыскать не менее 12 текстов, где говорится об Евхаристии, из которых предположительно 6 связаны с проблемой причастия(6). Я, со своей стороны, смог разыскать не более 4 текстов (возможно 5), где действительно говорится об Евхаристии в аспекте причастия, но на их основе невозможно воссоздать «учение об Евхаристии» Максима(7). Следовательно, на самом деле основная текстовая база для нашего обсуждения весьма ограничена. Тем не менее в дальнейшем я предложу анализ этих текстов, которые могут отразить основные представления Максима об Евхаристии (необязательно совпадающие с тем, как понимал это Ареопагит!).
Другая основная проблема заключается в том, что Максим в Мистагогии, которая считается его толкованием Таинства Евхаристии – Божественной Литургии, оставляет без комментария саму Анафору. И он сам указывает на причину этого, заключающуюся в том, что он не хочет повторять или оспаривать толкование Ареопагита в De ecclesiastica hierarchia(8), хотя на самом деле Максим комментирует то, что весьма подробно трактуется Ареопагитом. Однако некоторые ученые не удовлетворились таким объяснением. Причину нежелания Максима дать свой комментарий к Анафоре они предпочли объяснить дисциплиной молчания, подобающей как в отношении к Таинству Евхаристии, так и особенно самому Максиму, как простому монаху. Об этом говорит А.Риу. Такое объяснение вызывает у Г.У.фон Бальтазара сомнения, в то время как Р.Борнерт широко обсуждает эту возможность. Дело в том, что такое нежелание комментировать Анафору, даже любого мирянина, тоже можно поддержать ссылками на позицию Ареопагита(9).
Какова бы ни была причина, остается фактом то, что у нас нет точного указания, как Максим толкует Святое Причастие или как он рассматривает Евхаристическое Присутствие. Конечно, можно привести довод, что тогда еще не было необходимости в уточнениях, касающихся самой Анафоры, и ситуация, в которой находился Максим, была гораздо более свободной, чем в VIII веке; однако с другой стороны, проблемы, затрагивающиеся в богословии Максима, сами должны указывать на необходимость какой-то позиции. Что касается меня, я действительно думаю, что у Максима уже была своя позиция, и хотя он не заявлял о ней открыто, он указывает на нее своим отношением к Евхаристическому причастию. Его дисциплина молчания, проявляемая на практике, по крайней мере указывает на такое внимание к моменту Литургии от Предложения до Причастия, которое выделяет этот момент, как особенно важный и более значимый, чем все остальные символические действия Божественной Литургии. Позже мы вернемся к этому предположению, более детально проанализировав имеющиеся в нашем распоряжении немногие тексты.
Несомненно, что два обстоятельства способствовали причислению богословия Максима к «символическим» школам экзегетики: 1) его ссылка на Ареопагита, как авторитетного толкователя Таинства Евхаристии(10); 2) его собственное символическое толкование комментируемых им частей Божественной Литургии(11). Однако для более точного понимания мы должны обсудить две вещи: то, что в действительности подразумевается под влиянием Ареопагита, и точное понимание тех немногих мест, где Максим действительно говорит об Евхаристическом присутствии, природе и смыслах Причастия. И вполне понятно – из того, насколько точно Максим использует и модифицирует взгляды своих предшественников в остальных аспектах своего богословия(12), – что только кропотливейший анализ того, о чем действительно говорит Максим, даст достаточно оснований для понимания его собственной позиции. Эта работа пока еще не была проделана по отношению к Таинству Евхаристии. И таким образом все предложенное мною здесь является только кратким вступлением. Однако, рамки для проведения такого анализа уже очевидны. Конечно, сюда входит богословие Максима о Воплощении Логоса и связанное с этим богословием понимание Воплощения как трехчастного(13) – идея Максима о трех законах и также подразумеваемом в них синтезе(14), поскольку все это объединяется воплотившимся Христом. А воплощение, представленное в определениях Халкидонского Собора, означает доступ человека к Божественному через модусы этого воплощения и, следовательно, – согласно Мистагогии – мир, Св. Писание и Церковь вместе и во взаимосвязи могут интерпретироваться на языке антропологии. Вся вселенная включается в Логос, как дифференцированная в логосах вещей(15); все Св.Писание включается в Логос, как дифференцированное в логосах Божественного домостроительства (икономии); все человечество, хотя и дифференцированно социально и онтологически, вместе со всем остальным творением, отделенным от мира Божественного, включается в Христа, как свою главу, Который ведет все творение по пути совершенствования и обожения(16). Следовательно, понимание Максимом Космоса, поскольку Литургия обязательно происходит в контексте Космоса, и особенно его понимание Св.Писания и его толкование Св.Писания важны для нашей проблемы, т.к. метод его толкования функций образов, типов и символов и их взаимосвязи со спасением должен быть аналогичным методу рассмотрения Литургии и функции Св.Даров. Этот параллелизм (эта аналогия) должен быть разработан совершенно точно. Наконец, в рамки такого анализа должны быть включены тексты, выражающие понимание Максимом духовного развития. С какой стадией духовного развития должна быть связана Евхаристия и Евхаристическое причастие? Другими словами, является ли принятие Св.Даров в пищу и питие выражением более ранних и низших стадий процесса духовного совершенствования или это свойственно всем стадиям, или особенно последней, и, следовательно, насколько причащение достаточно для обожения?
В контексте этих рамок богословия Максима мы можем легко увидеть, что появляется целый ряд вопросов, относящихся к проблеме Евхаристического присутствия и значения причащения верующих. Позвольте мне упомянуть лишь некоторые из них (мы не можем рассмотреть их все), и одновременно я постараюсь обозначить основную структуру моего подхода к этой проблеме.
1. В известной степени мы начали с определения несколько прямолинейного различения между «символическим» и «реалистическим» представлении об Евхаристии. Следовательно, предварительный вопрос должен стоять так: каково было, до настоящего времени, мнение ученых о позиции Максима по этому вопросу.
2. Так как Максим явно ссылается на Пс. Дионисия Ареопагита и зависит от него, то второй предварительный вопрос: Как должна расцениваться позиция Ареопагита в этом вопросе.
3. Третий вопрос связан с толкованием Св.Писания Максима, рассмотренном через призму его представления о Воплощении, относительно возможного параллелизма между доступом человека к Логосу через откровение Св.Писания и через Евхаристию. Так как язык Воплощения равноценен в отношении Св.Писания и Евхаристии, и т.к. чисто символическое толкование Евхаристии кажется подразумевает, что символы Евхаристии равнозначны символическому языку Св.Писания, то возникает вопрос: можно ли найти одинаковые отличительные особенности свойственные различным частям Св.Писания, которые бы соответствовали разным частям Литургии, богослужебным действиям, происходящим до освящения (преложения), с одной стороны, и Евхаристическим жертвоприношением (насколько это допустимо) и Евхаристическим причастием с другой. Обычно употребляемые здесь Максимом термины μυστήριον и σύμβολον должны быть рассмотрены с этой точки зрения.
4. Четвертый вопрос тесно связан с проблемой: существует ли у Максима различие между тем, что мы могли бы назвать «гностическим» причастием логосу (λόγος) через толкования Св.Писания и сакраментальным причастием Христу? И что подразумевается под опытом (πειρα) в этом контексте?
5. Пятое. Мы не сможем подойти к правильному пониманию толкования Евхаристического причастия Максимом, если не проанализируем четыре текста, где он определенно говорит об этом. Поэтому я предлагаю, проделать такой анализ, акцентируя внимание на использованную им терминологию. Здесь мы снова должны рассмотреть термины μυστήριον и σύμβολον, и конечно, не только их.
6. В дополнение к этому мы должны отметить еще одну проблему. Относительно причастия Логосу через Св.Писание Максим подчеркивает (как преемник Александрийской традиции, и т.д.) аналогию, которая существует между тем, что принято и подготовленностью принимающего. Для символического понимания Евхаристии тот смысл, который вкладывается в общепринятое понятие «достоинство» (αξιότης), также равно можно применить по отношению к Евхаристии. А для реалистического понимания Евхаристии нужно ввести различение, а именно, с одной стороны – между полнотой присутствия Иисуса Христа в таинстве и личностной готовностью причастника с другой. С этим связан вопрос: как Максим использует терминологию Евхаристического пресуществления. Какой из аспектов доминирует: действенность таинства или достоинство причастника?
Как видите, все эти вопросы чрезвычайно важны для нашего предмета. Представляется невозможным рассмотреть их во всем объеме в коротком докладе. Следовательно то, о чем мне предстоит говорить, может быть только предложением для дальнейшего изучения и обсуждения. Поэтому я буду говорить только по этим шести вопросам.
2.СИМВОЛИСТ ИЛИ РЕАЛИСТ ПО МНЕНИЮ УЧЕНЫХ
Поначалу кажется, что представлены две крайние позиции. С одной стороны Г.Е.Штайтс считает Максима явным представителем, как он называет, «Александрийского символизма», и даже более того – «dieduftigsteBlütedesganzenAlexandrinismus» («наиболее благоухающим (пышным) цветом всего Александрийского символизма»)(17). С другой стороны В.Лампен признает в богословии Максима наличие полного традиционного учения об Евхаристии, хотя и без соответствующего анализа(18). В наше время ученые выражают свое суждение более осторожно. Шервуд склоняется к точке зрения Лампена и находит позицию Максима сравнительно понятной, утверждая, что мы можем говорить, что для Максима «Евхаристия является центром христианской жизни»(19), заключение, которое Фёлкер находит «не удивительным»(20). С другой стороны Г.У.фон Бальтазар склоняется на сторону Штайтса, утверждая, что заключение Штайтса «wohlrichtig» («не вызывает сомнений»)(21). Однако позже, в дискуссии по проблеме «умолчания» у Максима, он заявляет, что нужно согласиться с тем, что Максим не мог рассматривать «pureRealität» («абсолютную Реальность»), установленную Христом, как только символическую(22). Фёлкер считает, что такие разные позиции в этом вопросе обусловлены малым количеством текстовых свидетельств, и он воздерживается от какого-либо утверждения(23).
Хорошо разработанную позицию я нашел только у Борнерта, который, прежде различает две группы текстов: одну, указывающую на «символический» характер Евхаристии, и другую, где Евхаристия представлена как Таинство соединения со Христом и обожения. Основываясь на последней группе текстов, а так же ссылаясь на более ясно выраженные высказывания Максима о Таинстве Крещения, Борнерт считает, что имеет право прийти к заключению, что Евхаристический символизм, разработанный Максимом, не антиреалистичен. Реализм и символизм взаимосвязаны. Однако Борнерт так же подчеркивает, что Максим не проводит сколько-нибудь существенного различия между «действенным сакраментальным символизмом» и «чисто изобразительным литургическим символизмом», где вышеупомянутый (сакраментальный) символизм «осуществляет то, что означает», в то время, как последний (литургический символизм) это «простая помощь для созерцания»(24). Однако, как бы ни были полезны все эти уточнения, я бы только хотел добавить, что все эти определения мне представляются выходящими за рамки того, с чем действительно мог бы согласиться Максим. Дело не в том, что у Максима отсутствуют различения, а в том, что у него скорее всего несколько иной взгляд на эту проблему.
3. ПОЗИЦИЯ АРЕОПАГИТА
Так как текстовые источники, в которых точно выражено понимание Евхаристии Максимом, немногочисленны, то его допускаемая зависимость от Ареопагита привлекает большое внимание. Но могли ли его взгляды совпадать со взглядами Ареопагита? Детальный анализ, проделанный Бальтазаром (особенно его изучение Gnostic centuries), Волкером (его изучение духовного развития) и другими учеными в большинстве случаев показал наличие значительного, но небезусловного (в общем ограниченного) влияния Пс.-Дионисия. Даже если фон Бальтазар показал, что в Gnostic centuries Ареопагитские мотивы относятся к категории контраргументов к Оригенистским тенденциям, это не исключает того факта, что Максим всегда избирателен и независим в своих толкованиях. Следовательно, нельзя, исходя из его ссылок в Мистагогии на Пс.-Дионисия, делать вывод, что он не имеет своего собственного мнения. Что касается отсутствия толкования на Анафору, этому не может быть причиной только то, что такое толкование было уже сделано Ареопагитом, так как в действительности Максим комментирует другие части Литургии, несмотря на то, что это уже было проделано Пс.-Дионисием. Тем не менее мы должны всерьез отнестись к его ссылке на Дионисия. И только при условии выявления различий мы сможем придти к выводу, что мнение Максима о причастии отлично от мнения Пс.-Дионисия.
Но тогда, как мы сможем охарактеризовать понимание Евхаристии самим Ареопагитом? Самый поверхностный взгляд на то, что Дионисий говорит в Ecclesiastical Hierarchy о Евхаристии, подтверждает подозрение, что рассматриваемое здесь почти полностью «символично». Однако это не в общепринятом смысле. Цель Евхаристии заключается в объединении через просвещение, но ее средства в основном наглядного характера. Таким образом, все части Литургии имеют в сущности те же самые функции, хотя могут быть различия в уровнях. Именно Церковь в качестве просвещающего посредника производит Евхаристию внутри своей общины верных и vis-a-vis перед каждым верующим. Причастие представляет кульминацию, но участие в Теле и Крови Господа Иисуса Христа, как таковое, как представляется, не меняет значение её. Борнерт делает правильный обобщающий вывод, что для Ареопагита Евхаристия – это прежде всего средство просвещения, ведущее к соединению с Единым Богом(25).
Относительно самого момента причастия, некоторые составные части его достойны особого внимания. Прежде всего, Анафора сама по себе названа συμβολική ιερουργία, именно такой взгляд на нее и преобладает. Все это действие видится как бы сверху. Большое значение имеет то, как действует иерарх, а не конкретное присутствие Христа, не актуализация Его жертвы, не причастие, как принятие Его. Anamnesis, представленный здесь, выглядит как Тайная Вечеря Иисуса Христа и основное отличительное свойство этой трапезы заключается в том, как раздаются дары. Конечно это видение воплощения, но воплощения, представленного как действо, посредством которого одна и единственная Божественная природа Логоса входит в сложную и многообразную сферу мира. Таким образом символизм причастия заключается в том, что дары множественны. Сам Дионисий недвусмысленно говорит об этом: символически Иерарх умножает это единство и таким образом совершает самую священную службу. Это, безусловно, указывает на пришествие к нам Господа, но функция этого действия главным образом наглядная, а причастие сакраментальной реальности является только вторичным(26).
Конечно, можно настаивать, что по Пс.-Дионисию такое просвещение действительно сакраментально, однако это не исключает факта, что не содержание Евхаристических Даров является наиважнеишим для него, а наглядность их раздаяния. А причастники, со своей стороны, привносят главным образом свой нравственный подъем, заключающийся в том, что через раздаяние причастники соединяются друг со другом. Таким образом скорее можно согласиться с René Rocques, выдающимся знатоком Пс.-Дионисия, когда он подчеркивает, что ничто не напоминает нам о Теле и Крови Иисуса Христа, и что для Дионисия Евхаристическое причастие скорее относится к Богу в Его Единстве (хотя, конечно же, Тринитарном), чем к соучастию в человечестве Христа(27). Но если это является основным взглядом Ареопагита, то мы, по крайней мере, можем спросить самих себя, когда начнем рассматривать собственно тексты Максима, насколько он разделяет эту точку зрения.
4. «ПРИЧАСТИЕ ЧЕРЕЗ СВ. ПИСАНИЕ»
Убеждение самого Максима заключается в том, что Логос всегда и во всем «желает совершить таинство Своего воплощения» (ενσωμάτωσις)(28). На понимание им этого постоянного процесса воплощения оказали влияние как Оригенистский миф, так и представление об этом Дионисия, однако полное понимание процесса воплощения, к которому Максим пришел, конечно его собственное. Все связано вместе в богословском универсуме Максима, и ключом к этому является догмат о воплощении, сформулированный на Халкидонском Соборе(29). Это – Логос, становящийся человеком в Иисусе Христе (третье и заключительное воплощение), что является моделью и парадигмой всего процесса воплощения, и этот процесс понимается Максимом именно так и с этой отправной точки, что однако не исключает родства в параллелизме между тремя основными воплощениями, о которых говорит Максим: в логосах (λόγοι) вещей, логосах (λόγοι) Св. Писания и в человеке. Оригенистско–Евагриевская двойственная концепция о Провидении и Суде (πρόνοια καί κρίσις), заново истолкованная и очищенная от ересей, присущих Оригенистскому мифу, позволяет Максиму показать, как связаны структура Космоса и Икономия Божественного спасения в самой основе антропокосмического видения христологии(30). И теперь все это учение в целом содержит в себе существенный элемент движения(31). Космологически эта система может быть охарактеризована двойственной концепцией расширения и сжатия (διαστολή – συστολή)(32), а христологически она выражается через эквивалентное представление о восполнении (παχύνεσθαι) и истощании, которое соответствует пришествию Христа в мир и Его возвращению к Отцу (хотя c этого момента и в дальнейшем Он – человек и представитель всех верующих и всего человечества). В Amb. Io. 33 это отчетливо связано с его представлением о трехчастном воплощении и также с тремя основными законами мира: естественным (природным) законом, законом писанным и законом благодати(33).
Это ясно показывает как терминология воплощения могла бы естественно быть использована по отношению к Св.Писанию. Во всех трех случаях – один и тот же принцип воплощения (ενσωμάτωσις), хотя существуют различия в уровнях воплощения и, так сказать исторической кульминации. С одной стороны – отсутствие различия по существу, и с другой стороны – различие в уровне воплощения и развитии в икономии, кажется, логически ведут к определенным выводам относительно понимания Максимом таинств, и особенно Евхаристии. Ибо с одной стороны, может существовать полный параллелизм терминологии при описании обоих, но с другой стороны – должно быть различие в уровне. Давайте постараемся очень кратко продемонстрировать это.
Прежде всего мы имеем высказывания Максима, в которых терминология причастия действительно используется по отношению к двум первым типам воплощения и по смыслу не в меньшей степени по отношению к Св. Писанию. Я имею ввиду Qu. Thal. 35, где ставится вопрос о вкушении плоти и крови Логоса и не раздроблении Его костей. Здесь Максим говорит, что когда Логос восхотел стать плотью, Он привнес в мир естественные логосы (λόγοι νοήματα) своего Божества, и различие заключалось в том, что логосы (λόγοι) умопостигаемых вещей – это как бы кровь Слова, а логосы (λόγοι) чувственных вещей – как Его плоть. Однако Его недробимые кости являются логосами (λόγοι) относящимися к постижению сущности Божества (к проникновению в сущность Божества), тогда как вкушение Его плоти предназначено для знания зримых вещей, а питие Его крови предназначено для ведения умопостигаемых вещей(34). Конечно, во вкушении подразумевается связь с откровением Св. Писания, тем более что в другом толковании в Qu. Thal. 35 содержится весь процесс духовного развития. Таким образом плоть истолкована как истинная добродетель, кровь как непогрешимое ведение (θεωρία) и кости как неизреченное (таинственное) богословие (θεολογία), или плоть и кровь представлены как логосы (λόγοι) Суда и Промысла (то есть οικονομία), в то время как кости – это сокрытые логосы (λόγοι) Божества, и т.д.(35). В Qu. Thal. 36 также употребляется терминология причастия, хотя только в косвенном отношении, так как вопрос ставится по поводу закона израильтян есть плоть, но не вкушать кровь закланных животных. Здесь говорится, между прочим, что Христос в качестве неизреченной жертвы, становится другим ибо дарует Себя Самого вместе с плотью и кровью и это, как там сказано, относится к связи между внутренним смыслом заповедей (в Св.Писании) и внешним их исполнением в духовном делании (на практике) (πραξις). Испитие крови означает принятие заповедей в ведение, а вкушение плоти означает их исполнение в духовном делании(36). Как видим, здесь мы имеем косвенное указание на лейтмотив восполнения и истощания: посредством добродетельных деяний Логос восполняется, а через постижение заповедей Он как бы истощается (утончается), становится как бы более духовным (хотя добродетель и ведение сами по себе равно важны!)
Все это приводит нас к большому числу текстов, где действенная сила воплощения/духовного роста непосредственно связана с тем, как человек соотносится со Св.Писанием. Наиболее отчетливо это выражено в Quaestiones et Dubia 61: Логос, скрытый в десяти заповедях «принимает тело» в нас, нисходя к нам через наше (духовное) делание(деяния) (πραξις), и научает нас через ведение (знание) (γνωσις), возвышая нас до постижения наивысшей из всех заповедей, которая гласит: «Азъ есмь Господь Бог твой»(37). Также можно процитировать множество текстов из Gnosticcenturies(38). Это относится и к основному различию между буквальным прочтением Св.Писания и духовным/анагогическим пониманием прочитанного. За отсутствием времени мы не будем сейчас заниматься этим аспектом понимания Св.Писания Максимом (как и некоторыми другими). Фёлкер и другие ученые уже представили нам подробные рефераты на эти темы(39). Для нашей цели достаточно сослаться на гл.6 Мистагогии, где Максим описывает Св.Писание как человека, и проводит отчетливую параллель со зданием церкви, в которой совершается Божественная Литургия. Здесь мы узнаем, что человек, как и Св. Писание, состоят из тела, души, ума и духа. Тело – это и Ветхий завет (Н.З. же – все остальное) и все буквальное в Св. Писании в целом относится к плану истории, в то время как смысл и преследуемая цель написанного – это душа. Также можно различать букву написанного как тело и скрытую истину как дух(40). Это еще раз показывает антропологически – христологический фокус видения Максима: когда Логос воплощается в Св. Писании, Он становится как бы уже человеком, и таким образом Его жизнь в качестве человека на земле в Церкви (где, я думаю, что камни здания подобны буквам, а то, что содержат эти камни, подобно и смыслу, и постижению. и духу откровения Св.Писания) является параллелью Его присутствия в Св.Писании.
Относительно параллелизма у Максима здесь и относительно его понимания Св.Писания, есть еще две детали заслуживающие нашего рассмотрения: первая – это функция терминов символ и таинство, и вторая – есть ли в Св.Писании явные указания на различия в степени воплощения Логоса.
Что касается символа и таинства, здесь требуется от нас предельное обобщение. У Максима по-видимому термин символ (σύμβολον) не имеет какого-то конкретного значения. В большинстве случаев этот термин может быть заменен другими, такими как тип (τύπος) или образ (εικών). Таково в основном мнение Риу и Фёлкера(41). Однако термин тип (τύπος) гораздо чаще относится к людям и употребляется в контексте икономии (οικονομία). Тип (τύπος) имеет также устойчивый эквивалент: архетип (αρχέτυπος). Для данного вопроса также важны другие синонимы, как тень (σκιά, shadow) и тайна (загадка, αίνιγμα, riddle) с их синонимом истина (αλήθεια) и в более общем смысле термин множественность (plurality) с его синонимом: несложность (простота, simplicity) (ποικιλία – απλότης) которые, как указывает Волкер, служат признаком, что Максим перенимает видение мира Дионисия(42). Специальную проблему представляет термин образ (εικών) и это снова приводит нас к проблеме различий в уровне воплощения. Борнерт, который наиболее успешно постарался разработать параллелизм терминологии и толкования между Св. Писанием и Литургией у Максима (уже имеющему тому предшественником Пс.-Дионисия) в связи с проблемой символизма(43) – заявляет, что он уже установил имеющее решающее значение различие между образом (εικών) и типом (τύπος) в толковании Св.Писания у Максима. Типы чаще всего находятся в ВЗ, в то время как Евангелие содержит образ (εικών) вещей истины, а символы (σύμβολα) здесь скорее являются эквивалентом типов (τύπος).Oднако в толковании Максимом частей Литургии символ (σύμβολον) заменяет образ (εικών). Там именно символ содержит таинства нашего спасения(44). Борнерт предпологает, что этот сдвиг обязан влиянию Пс.-Дионисия. Такое утверждение может показаться несколько формалистичным, но нужно обсудить, что тут подразумевается. Позже мы вернемся к вопросу о различиях в уровне воплощения(45).
Нас же здесь особенно интересует связь символа (σύμβολον) (и его синонимов) с таинством (μυστήριον). Для Максима символ – это всегда сосуд, в котором сокрыта некая истина (и как таковой этот сосуд может рассматриваться как выражение спасительного воплощения Логоса), сосуд, назначение которого состоит в том, чтобы донести до нас истину, содержащуюся в нем(46), однако эта самая истина остается таинством (μυστήριον). Именно само свойство таинства (μυστήριον) (Божественной истины по природе недоступной для человека) делает необходимой его символическое представление. А для того, чтобы этому таинству могли стать сопричастными, оно должно быть явлено. То есть не достаточно того, что Логос сокрыт в таинственных логосах (λόγοι) Св. Писания; Сам Логос должен активно содействовать их раскрытию. Это происходит посредством икономии Божественного спасения, и следовательно существует различие в уровне как между вторым и третьим из трех воплощений, так и между Ветхим Заветом и Евангелием. Максим прекрасно изображает деяния Христа в Cap. theol II, 46, как связующее звено между символами и их таинством. Как Апостолы из страха перед иудеями сидели за закрытыми дверями после смерти Христа, но восприняли воскресшего Господа посреди их, так и Логос тайно действующий за дверями чувственного, приветствует их целованием мира, которое есть бесстрастие (απάθεια) вдыхает свой Дух в них и являет им «символы Своих таинств»(47). Таким образом Сам Христос должен открыть тайны Св.Писания и его символов. Это символы Его таинств и связь между ними имеет силу только благодаря духовному действованию Самого Господа. Именно историческое воплощение и его исполнение в славе Христовой (а затем также действование Св. Духа в Церкви) делает жизненными истинность и реальность символов. Именно поэтому Максим также подчеркивает, что Христос является своим собственным типом (τύπος) и своим собственным предтечей(48).
Это ведет нас к некоторым весьма существенным соображениям по поводу использования Максимом термина таинство (μυστήριον). Действительно, этот термин у него очень широко употреблен(49), тем не менее я полагаю, что существует некоторое основное значение этого слова, которое является решающим во всех случаях, когда этот термин использован. Максим указывает на это в некоторых местах своих трудов. В Qu. Thal. 61 он называет воплощение в человека (таким образом третье воплощение) «великим таинством»(50), и в Qu. Thal. 60, в центральной части текста он описывает «таинство Христа» в терминах Халкидонского Собора об ипостасном единстве(51). В Qu. Thal. 64 снова в центральной части текста, Максим изображает все Христианство как «новое таинство»(52). Воплощение является центром этого великого таинства и следовательно, как и Максим, мы можем говорить обо «всем таинстве Божественной икономии»(53) и вместе с о.Далмаисом считать все сказанное, включая, что это значит для Церкви, самой сутью понимания Максимом таинства, относящегося как к Св. Писанию так и к Литургии(54).
Таким образом символ и таинство нерасторжимы, и именно Господь Иисус Христос, Который Своим историческим воплощением и славой, и последующими деяниями в Церкви и в верующих Сам устанавливает живую связь между ними ради спасения, которому они служат как часть Божественной икономии – итоге всех таинств. А как насчет различия уровней воплощения в Св. Писании и в других случаях? Если, по словам Максима, существует икономически\исторически обоснованное различие в уровнях воплощения, тогда это затронет параллелизм символизма Св.Писания и Литургии. Дело в том, что не только логично то, что отличие предваряющего типа (τύπος) и осуществляющего образа (εικών) открытое Борнертом в понимании Св. Писания Максима, аналогично толкованию Максимом Литургии, но и совершенно точно, что само Евангелие (и в частности слова, сказанные Самим Иисусом Христом до и после его воскресения) должно иметь соответствующим аналогом присутствие в моменте эпиклезы и Евхаристическом причастии. Я не претендую на то, что могу доказать этот абсолютный параллелизм в отношении уровней отличия, однако давайте по крайней мере рассмотрим, что было сказано об этих уровнях отличия в отношении к Св.Писанию, включая некоторые из затронутых вопросов, и исходя из этого, более скрупулезно проанализируем сами тексты, относящиеся к Причастию.
Я уже говорил в связи с предположением Борнерта, что Максим проводит качественные различия в самом Св.Писании. Давайте посмотрим, как это сделано. Максим конечно проводит традиционное различие между буквальными толкованиями (κατα γράμματα) и умозрительными (умопостигаемыми) (κατα θεωρίαν). Он также делает различие между разного рода γράμματα и между отношением к этим γράμματα до и после телесного воплощения. Ветхий Завет обычно отождествляется с Законом и Максим подчеркивает, что Бог стал человеком для того, чтобы исполнить Закон духовно и таким образом упразднить господство буквы (γράμματα)(55). На этом фоне пророки Ветхого Завета имеют большее значение чем сам Закон(56). Следовательно, существует основное различие между Ветхим и Новым Заветом (и достоинство пророков обусловлено тем, что они свидетельствуют об истинах новозаветного откровения), однако это не мешает Максиму считать, что благодать Нового Завета уже таинственно содержится в Ветхом Завете. Закон, как таковой, не завершен, но если он «становится ветхим» посредством буквы, он обновлен через благодать(57). Именно поэтому и невозможно абсолютизировать различие (очевидно главным образом потому, что логосы (λόγοι) заповедей уже содержат Логос (Λόγος). Но остается фактом, что Закон – это только тень Евангелия, в то время как Евангелие является тем самым образом (εικών) грядущей благодати(58). Поэтому сияющие одежды сцены Преображения представляют изречения Св. Евангельского Писания (которые «более понятны» («ясны, прозрачны и не имеющие никакого покрова»))(59).
Здесь поразительно то, что указываются «Благие Вести» и «Благая Весть», а не Новый Завет как таковой. Я не берусь судить о ценности доказательства этого факта, но не является ли этот факт указанием на то, что телесное воплощение Логоса в человека Иисуса рассматривается как решающее для букв и символов, использованных в качестве проводников для более высокого откровения? В дополнение к этому кажется самоочевидным, что тот самый факт, что в Церкви верующим доступно понимание более высокого смысла Благой Вести (какое сам Максим представляет через богословское предание), обязан присутствию в христианской общине Самого Христа через Его Дух, как об этом было сказано в Cap. Theol. II, 46. Таким образом, именно в Церковной общности и ее традиции откровения, возможно сопричастие таинственнейшему смыслу Св. Писания.
5. «ГНОСТИЧЕСКОЕ» И САКРАМЕНТАЛЬНОЕ ПРИЧАСТИЕ.
В качестве четвертого вопроса для более подробного рассмотрения выступает упомянутая мною проблема – до какой степени существует различие у Максима между «гностическим» причастием Логосу через Св.Писание и сакраментальным причастием Логосу Христу? Представляется, что для Максима «гностическое» причастие – это как бы одна из возможных форм причастия, и так как vita practica для него – это не просто переходный этап, который необходимо пройти (как это возможно было для Евагрия)(60), то можно смело утверждать, что сакраментальное причастие Христу должно означать нечто, что имеет отношение к человеку в целом и к его жизни как христианина.Таким образом Евхаристическое причастие должно по крайней мере относиться ко всем уровням устроения человека. Далее, существует еще аспект опыта (πειρα), который нельзя упускать. Опыт, однако, в богословии Максима – это феномен имеющий два смысла(61), но только через опыт Христа(62) опыт верующих христиан становится решающе важным, так как такой опыт, как истинный – это опыт абсолютного сверхчувственного (умопостигаемого) присутствия(63). Таким образом, когда опыт уготован и сообщен Христом, он существенно влияет на качество христианской жизни. Следовательно этот сакраментальный опыт (πειρα) не может быть исключен из контекста действенного спасения(64). Кроме того, если «гностическое» приобщение и практическая земная жизнь идут параллельно, то никогда нельзя пренебрегать тем, что даже явно чувственный опыт таинств может подразумевать связь с более тонкими измерениями духовного развития. Как мы знаем, Максим никогда не сводит vita practica только к подготовительной стадии, но считает ее значимой на всех этапах духовного совершенствования(65). Вполне возможно посвятить специальное исследование функции и роли опыта на всех этапах жизни человека (опыт блаженства до падения, опыт реальности падшей жизни, как они предстают перед чувствами, опыт Иисуса Христа в отношении к смерти и разрушению, опыт новых возможностей жизни во Христе для христианина, приобретенный через Него, опыт таинственного соединения с Богом, которые интеллектуально и нравственно возвращают человека к откровениям о Боге, явленным через Закон и Евангелие, и т.д.).
6. АНАЛИЗ КЛЮЧЕВЫХ ТЕКСТОВ
Для того чтобы продвинуться далее в нашем понимания взглядов Максима на таинство Евхаристии, мы должны приступить к детальному анализу тех текстов в богословии Максима, которые имеют прямое отношение к Евхаристии в аспекте действительного присутствия и причастия.
Как я уже сказал, этих текстов, по-моему не более четырёх. Один из них можно найти в Quaestiones et Dubia и другие три в Mystagogia (остальные тексты являются только дополнительными, и их нельзя рассматривать в аспекте Евхаристии, возможно подразумевающемся в них, пока не будет ключа к их пониманию, который мы получим, исследовав как раз эти четыре текста).
Начнем с Qu. dub. 41. Этот очень короткий текст вызывает интерес как раз в плане толкования Св.Причастия, которое можно найти у Ареопагита, т.к. вопрос здесь в том, почему при раздаянии хлеба и вина их количество неадекватно. Мы помним, что у Пс. Дионисия именно раздаяние, как умножение того, что полностью едино во множественности, являлось символическим (а также священно таинственным) моментом Св. Причастия. Но у Максима толкование идет в другом направлении. Неразделимость хлеба и чаши, как сказано, указывает на (χαρακτηρίζουσα) Само Божество, как единую и несоставную (несложную) Прсв.Троицу(66). Таким образом, для Максима символизм раздаяния Евхаристических даров связан не только с «воплощением», как у Пс.Дионисия (где Бог раздает свои дары «множеству» созданий), но и с откровением о Самом Боге, что указывает на таинство Прсв.Троицы (одновременно являющейся Единицей и Троицей). Это показывает, что для Максима Евхаристия и особенно Св.Причастие связаны с приобщением Три-Единому Богу, а не только, как у Пс.Дионисия, Единице Бога, через воплощение разделяющего Себя для приобщения множества созданий. Если для Дионисия Причастие имеет отношение только к сошествию (κατάβασις) Божества, то для Максима Причастие также относится к восхождению (ανάβασις), что указывает на само Тринитарное таинство Единства во Множественности (онтологически едином). То есть это говорит о факте, что некая множественность является Божественной по сущности.
Конечно, можно рассматривать этот текст вне связи с другими, но более тщательный анализ остальных текстов (из Mystagogia), кажется, подтверждает нашу линию исследования, так как в этих текстах Евхаристическое причастие тоже связано с обожением.
Изучение терминологии этих текстов, включая обсуждаемый, указывает на некоторые весьма интересные совпадения. Прежде всего дисциплина умолчания, которой подчиняется Максим, подразумевает, что Максим берет за отправную точку момент Литургии, непосредственно предшествующий причастию (последующие моменты выражены только словами «и следующее» («και τα εξης »)). Таким образом, мы должны без колебаний тщательно рассмотреть, что он говорит о всем контексте, так как это тоже имеет отношение к «последующему» («τα εξης»). Во-вторых, элементы причастия названы символами (σύμβολα) и эти символы (σύμβολα) непосредственно связаны с тем, чему причащаются как таинству (μυστήρια)(67). В Qu. dub. 41 хлеба и чаша далее названы изображениями, представляющими (απεικονίσματα) Божественную сущность(68). В Myst. 21 и 24 содержимое того, чему причащаются, названо таинством (μυστήριον)(69) и, более того, даже таинствами и архетипами (μυστήρια καί αρχέτυπα)(70). Таким образом, устанавливается связь между символическими образами и самими таинствами.
В Myst.21 Максим утверждает, что кто причащается (μετάδοσις) таинству достойным образом (τούς αξίως μεταλαμβάνοντας), тех оно преобразует (μεταποιουσα) сообразно самому себе и делает, по благодати и сопричастию, подобными Первопричинному Благу и таким образом Максим утверждает, что в причастниках не остается ничего, что было бы лишено Божественного Присутствия(71). Уже здесь видно, что для Максима причастие связано с осуществлением духовной жизни и обожением человека, и что терминология Евхаристического пресуществления (μεταποιειν) используется, когда речь идет не об элементах, а об верующих. Таким образом, наглядное действие Евхаристии, которое у Пс. Дионисия было связано с раздаянием, у Максима передвинуто на принимающих и принятие даров. Кроме того присутствие (παρουσία) это – такое присутствие, которое не нуждается в дальнейшем осуществлении, потому что оно проявлено на причащающихся, в подготовке их для обожения.
Это воззрение получило развитие в других текстах Мистагогии. В главе 24 Максим описывает причастие, участие в таинствах (άγια μετάλεψις των … μυστηρίων), как имеющее силу воздействия на единение (κοινωνία) и тождество (ταυτότης), которые осуществляются через подобие (ομοιότης) Богу, подобие, посредством которого человек сотворен достойным стать богом(72). Это свидетельствует об указании здесь Максимом, что Евхаристическое причастие делает людей, если они причащаются достойно, теми, которые могут воспринять благодать обожения благодаря их установившемуся подобию Богу. Это снова нечто иное, чем то, что мы находим у Пс. Дионисия. Таинство обладает не только свойством наглядности или призыва, но именно оно действенно ведет к конечной цели этого таинства – обожению. Значение этой действенности раскрывается Максимом в конце той же главы, где говорится, что Христос преображает (μεταποιειν) нас, дарует нам таинства, содержащиеся в чувственно-осязаемых символах и архетипах, здесь представленных(73). Таким образом мы понимаем, что у Максима в таинстве действенен Сам Христос, мотив, также отсутствующий в толковании Ареопагита.
Наконец, в эпилоге Мистагогии Максим снова обращается к причастию, где утверждает, что причастие указует на усыновление (υιοθεσία) нас Богом (уже установленном посредством таинства крещения, как мы понимаем это из более подробного толкования этого таинства Максимом), и наше единение, родство, подобие (ομοιότης) и обожение (θέωσις), благодаря чему Сам Бог будет Един во всех(74). Таким образом мы видим, что Максим своими осторожными и почтительными высказываниями, которым он не отводит центрального места в своих толкованиях других моментов литургии, граничащих с самим моментом Причастия, сумел разработать богословие Евхаристического причастия, определенно связанного с обожением (самым последним этапом христианского развития, полностью зависящим от божественной благодати). По своему видению богословие Максима поразительно отличается от богословия Ареопагита, хотя именно к нему и обращается Максим в Mystagogia.
7. ВОПРОС «ДОСТОИНСТВА» ПРИЧАСТНИКА
Таким образом у нас остался только один вопрос из намеченных ранее: до какого предела в богословии Евхаристического причастия у Максима, подразумевается принцип аналогии, т.е. чтобы преподанные Дары определялись достоинством причастника причаститься(75). Мое предположение заключается в том, что, согласно «реалистичному» пониманию Евхаристии, должно проводиться различие между объективным и субъективным фактором, то есть между объективным присутствием всей полноты Христа в элементах Евхаристии и субъективно обусловленной способностью причастника воспринять Св.Дары. По «символическому» пониманию эта проблема представлена по-другому. Из проанализированных нами текстов Мистагогии ясно, что в них содержится принцип аналогии.
Формула этого принципа у Максима, как мы знаем, это известная формула tantum-quantum, которая наиболее отчетливо выражена в Amb. Io. 10. Там эта формула выводится из характерного для Максима предположения, что Бог и человек являются образцами (παραδείγματα) друг друга. Это означает, что обожение человека обусловлено воплощением Логоса, и также, что степень воплощения в человеке является решающей для уровня обожения человека(76). Максим в Mystagogia говорит об окончательном уподоблении (ομοιότης), однако не совсем понятно, что он имеет ввиду. Не является ли это «нисходящим» («katabatic») к нам подобием, присущим телесной стороне таинства, или это достигнутое подобие человека, которое делает его способным воспринять Св. Дары таинства? В Myst. 21 Максим ясно говорит о блаженном сопричастии (μετάδοσις), которое преобразует причастников сообразно самому себе (т.е. до своего тождества), и по благодати и сопричастию являет тех, кто принимает участие достойным образом, подобными (όμοιοι) первопричинному Благу. Но характер этого достоинства точно не определяется. И в Myst. 24 сказано, что общность и тожество достигаются через подобие (δι ομοιότητος), без дальнейшего пояснения, в чем заключается это подобие. Однако в эпилоге Мистагогии в центральном тексте говорится, что причащение (причастие) делает явным наше усыновление Богом, наше единение и родство с Ним, также как и наше божественное подобие (ομοιότης) и обожение благодаря Благости Бога, и в Myst. 23 – грядущее сопричастие скорее всего относится к усыновлению по благодати через уподобление (ομοιότης)(77). Таким образом я чувствую, что у меня есть право сделать заключение: подобие, на которое ссылается здесь Максим, это в первую очередь,– подобие таинства божественной реальности, и во-вторых, это подобие причастника тому, чему он причащается в соответствии со своим уровнем воспринятия Причастия. Если это так, то получается Максим хочет сказать, что воплощающее подобие таинства воспринимает в себя ответное подобие причастника и преображает его до уподобления обоженного человека.
Знаменитое различение Ареопагита в Coel. Hierarchia II между сходными символами (теми, для которых есть соответствие) и несходными (символами, для которых нельзя найти соответствие)(78), возможно, оказало влияние на Максима в этом отношении. Но тогда различие между некоторыми символами Св. Писания и символами таинства может быть таково, что несходные символы Св.Писания, возможно, будут более действенны, так как они напоминают нам о непостижимости Бога, тем не менее (а это определение самого Максима), сходство символов Евхаристического Присутствия и Причастия с Воплощением действенно для установления подобия человека Богу, что и является осуществлением его образа imago Dei. И таким образом причащающийся достойно, доказавший добродетельной подготовленностью свою готовность воспринять дары, благодатью через таинство причастия вводится в ту сферу человеческого духовного развития, где и происходит обожение.
Если верно мое утверждение, то Максим хочет сказать, что Евхаристическое Причастие благодаря совершенному сходству с Логосом – ставшим человеком, осуществляет в человеке, достойно подготовившемся, подобие человека Богу, которое происходит помимо его природных свойств и которое обоживает его по принципу tantum quantum. Но тогда богословское видение у Максима иное, чем у Ареопагита. Если внимание Ареопагита главным образом привлекает отображающее свойство символов, то Максим настаивает на аспекте воплощения, где восхождение человека есть непосредственный плод снисхождения Логоса, его «восполнения» в последовательных этапах икономии Божественного спасения.
В Мистагогии Максим прежде всего рассматривает действие Евхаристического причастия(79), т.е. субъективную и принимающую сторону (что может быть обусловлено его положением как мирянина); но он также подразумевает объективную и эффективную сторону действия Самого Христа (заключающуюся в установленном подобии (ομοιότης) с божественной/человеческой реальностью Воплощенного Логоса), как неизбежной причиной плодов Св.Причастия. И именно в этом вопросе он следует дисциплине умолчания (Arkandisziplin). Таким образом, Максим определенно выражает богословие Евхаристии, и оно вовсе не обусловлено богословием Ареопагита, хотя Максим и зависит от манеры изложения последнего.
Это полностью соответствует его собственному пониманию воплощения, в соответствии с которым восхождение и сошествие постоянно диалектически взаимосвязаны, и оригенистский монизм, так же как и модифицированный неоплатонизм Дионисия в основном превзойдены.
Остается рассмотреть, каков вклад в евхаристическое богословие Максима авторитетного для него таинственного «Старца» (вероятно Софрония)(80).
NOTES
1. Здесь я ссылаюсь на Das Herrenmahl, 7th ed. Frankfurt am Main – Paderborn, 1979 и вариант на английском языке The Eucharist, Geneva 1980.
2. См. John Meyendorff, Byzantine Theology. Historical Trends and Doctrinal Themes, London-Oxford 1974, 203 и 75.
3. G. E. Steitz, Die Abendmahlslehre des Maximus Confessor, Jahrbuch für deutsche Theologie 11 (1886) 229-238.
4. De Eucharistie-leer van S. Maximus Confessor, Studia Catholica 2 (1926) 35-54.
5. W. Völker, Maximus Confessor als Meister des geistlichen Lebens, Wiesbaden 1965, 472.
6. См. St. Maximus the Confessor, The Ascetic Life; The Four Centuries on Charity. Перевод и примечания Поликарпа Шервуда, London 1955, 234, n. 336. Кажется, что Шервуд просто воспроизвел этот лист из Steitz.
7. Qu. dub. 41; PG 90, 820 A; Myst. 21; PG 91, 696 D – 697 A; 24, 704 D – 705 A; Epilogue, 709 C и (возможно) Or. Dom., PG 90, 877 C.
8. См. PG 91, 660 D – 661 A.
9. См. Alain Riou, Le monde et l’Eglise selon Maxime le Confesseur, Paris 1973, 165, n. 37; Hans Urs von Balthasar, Kosmische Liturgie, Das Weltbild Maximus’ des Bekenners, 2. Auflage, Einsiedeln 1961, 365; René Bornert, Les Commentaries Byzantins de la Divine Liturgie du VII e au XV e siècle, Paris 1966, 105 f.
10. Ссылка Максима дословно такова, см. Myst. Prooem.; PG 91, 660D-661A и Epilogue; PG 91, 716 BC. [р.п. I, 155 и 183].
11. Здесь не представляется возможным обсудить ту структуру Литургии, о которой думал Максим. По этому вопросу см. Bornert, цит. соч., 106 ff. и Hans Joachim Schulz, Die Byzantinische Liturgie. Vom Werden ihrer Symbolgestalt, Freiburg / Br. 1964, 69-81 и 85 ff.
12. См. Hans Urs von Balthasar, цит. соч. и Роlycarp Sherwood, The Earlier Ambigua of St. Maximus the Confessor and His Refutation of Origenism, Rome 1955, где приведены достаточно пространные примеры, которые были подтверждены последними исследованиями, например Lars Thunberg, Microcosm and Mediator. The Theological Anthropology of Maximus the Confessor, Lund 1965, Walther Völker, цит. произв., Alain Riou, цит. соч., Juan-Miguel Garrigues, Maxime le Confesseur. La charité, avenir divin de l’homme, Paris 1976, и т.д.
13. См. Amb. Io.33; PG 91, 1285 C – 1288 A и комментарии этого места у von Balthasar, цит. соч., 289 f.; I.-H. Dalmais, La théorie des ‘Logoi’ des créatures chez S.Maxime le Confesseur, RSPhTh 36 (1952) 249; L. Thunberg, цит. соч., 82 и A.Riou, цит. соч., 62 f.
14. Далее см. von Balthasar, цит. соч., 288-312.
15. См. Dalmais, art. cit., и Thunberg, цит. произв., 81 ff., и Riou, цит. соч., 88 ff.
16. См. напр. Thunberg, цит. соч., 396-454 и I.-H. Dalmais, в the Introduction to Saint Maxime le Confesseur, Le Mystère de salut. Textes traduits et présentés par A.Arguriou, Namur 1964, 44 ff.
17. Steitz, цит. соч., 238.
18. Lampen, art. cit.
19. Sherwood, в ACW 21, 79 ff.
20. См. Völker, цит. соч., 472, n. 2.
21. von Balthasar, цит. соч., 364 f.
22. von Balthasar, цит. соч., 364 f.
23. Völker, loc. cit.
24. Bornert, цит. соч., 117 f.
25. Bornert , цит. соч., 71.
26. См. De hier. eccles. 12; PG 3, 444 AB
27. René Rocques, L’univers Dionysien. Structure hiérarchique du monde selon le Pseudo-Denys, Paris 1954, 268 f.
28. См. Amb. Io. 7; PG 91, 1084CD.
29. Об отношении Максима к Халкидонскому Собору и также к Нео–Халкидонскому направлению, см. Thunberg, цит. соч., в разных местах 21 – 50.
30. По поводу опровержения Максимом оригенизма, в основном см. Policarp Sherwood, The Earlier Ambigua of Saint Maximus the Confessor and His Refutation of Origenism, Rome 1955, и по поводу концепции о провидении и суде см. von Balthasar, цит. соч., 531f.
31. По поводу опровержения оригенистской концепции движения см. Sherwood, The Earlier Ambigua, 92-100.
32. См. von Balthasar, цит. соч., 278; ср. Thunberg, цит. соч., 638f.
33. Amb. Io. 33; PG 91, 1285-1288A.
34. PG 90, 377 CD (Laga-Steel, 239, 17-24). [р.п. II, 94].
35. 377 D-380 A (Laga-Steel, 239, 25-241, 50). [р.п. II, 94].
36. PG 90, 381 BC (Laga-Steel, 243, 30-245, 44). [р.п. II, 96].
37. PG 90, 833 BC.
38. См. II 37; PG 90, 1141 C; 41, 1144 AB; 47, 1145 B; 58, 1149 B; 59, 1149 C; 60, 1149 CD.
39. См. Völker, цит. пр., 271-286 с весьма ценными обзорами терминологии. О взаимосвязи между Св.Писанием и Воплощением см. цит. соч. 277.
40. PG 91, 684 A-C.[р.п. I, 166].
41. См. Riou, цит. соч., 111 и Völker, цит. соч. 272f.
42. Völker, цит. соч. 273.
43. Он говорит об этом в цит. сочинен. 113-123 и в кратком послании к Patristic congress 1975 г. см. Studia Patristica 10 (1976), 323-327.
44. Bornert, цит. соч., 115f. В первом случае ссылки в основном на Amb. Io. 21; PG 91, 1253 CD, а во втором случае на Myst. 24; 712.[р.п. I, 177].
45. Признак того, что Максим не вполне последователен, приведен в Cap. theol. I 93; PG 90, 1123 AB, где Закон назван σκιά, а пророки εικών, в то время как Евангелие определено как αλήθεια. [р.п. I, 232].
46. Риу особенно выделяет этот аспект, цит. соч., 112.
47. PG 90, 1145 B; ср. подобное мнение в Amb. Io. 10; PG 91, 1132 D. Комментарии к этому тексту смотри у Бальтазара цит. соч., 554 f.
48. См. Amb. Io. 10: PG 91, 1165 D, Amb. Io. 21; 1256 C и Cap. theol. II 29; PG 90, 1137 CD.[р.п. I, 239]. По поводу этого мнения далее смотри Riou, цит. соч., 108 f. и von Balthasar, цит. соч., 522.
49. См. Völker, цит. соч., 283, n. 5.
50. PG 90, 636 D.
51. PG 90, 620 ff.
52. PG 90, 713 B; ср. Völker, цит. соч., 247.
53. Qu. dub. 16; PG 90, 797 B; ср. Cap. theol. II 23; PG 90, 1136 A; II 36; 1141 C.
54. См. I.-H. Dalmais, Mystère liturgique et divinisation dans la Mystagogie de S. Maxime le Confesseur, in Epiktasis. Mélanges patristiques offerts au Cardinal Jean Daniélov, Paris 1972, 56 f.
55. См. Qu. Thal. 50; PG, 468 A (Laga-Steel, 381, 46-54). [р.п. II, 137].
56. См. например Qu. Thal. 63; PG 90, 1120 C.
57. См. Cap. theol. I 89; PG 90, 1120 C.[р.п. I, 231].
58. См. Cap. theol. I 90; PG 90, 1120 C.[р.п. I, 231].; ср. Amb. Io. 21; PG 91, 1244 D и 1253 CD.
59. См. Cap. theol. II 14; PG 90, 1132 A. .[р.п. I, 236].
60. По этому вопросу например см. Thunberg, цит. соч. 260 - 363.
61. См. все негативные высказывания по поводу πειρα в оригенистском представлении у von Balthasar, цит. соч., 124, 125, 178, 264 и 622.
62. Ср. Cap. Theol. I 55; PG 90, 1104C. .[р.п. I, 224].
63. См. Qu. Thal. 60; PG 90, 624A.
64. По поводу pe‹ra далее см. P. Miquel, Peira. Contribution a l’étude du vocabulaire de l’expérience religieuse dans l’oeuvre de Maxime le Confesseur, Studia Patristica 7 (1966), 355-361.
65. Например см. Thunberg, цит. соч., 361f.
66. PG 90, 820A.
67. В Qu. Dub. 41; PG 90, 820A так же как и в Myst. 24; PG 91.[р.п. I, 178] эти элементы названы σύμβολα (в последнем случае как τα ενταυθα αισθητα σύμβολα).
68. PG 90, 820A.
69. PG 91, 697A и 704D. [р.п. I, 174 и 178].
70. PG 91, 705A. [р.п. I, 178].
71. PG 91, 697A. [р.п. I, 174].
72. PG 91, 704D. [р.п. I, 178].
73. PG 91, 705A. [р.п. I, 178].
74. PG 91, 709C. [р.п. I, 180].
75. Об этом принципе аналогии см. Völker, цит. соч., 259f., и по поводу влияния и толкования концепции Дионисия о достоинстве, также являющейся весьма важной для Максима см. Idem, Kontemplation und Ekstase bei Pseudo-Dionysius Areopagita, Wiesbaden 1958, 47f. и n.6.
76. PG 91, 1113BC. Тексты, параллельные этой формуле, и примеры того, что Sherwood называет «антистрофическая систематизация» по отношению к Максиму (см. Sherwood, в ACW 21, 72) мы находим в Qu. Thal. 64; PG 90, 725 C, Amb. Io. 33; PG 91, 1288 A; Amb. Io. 60; PG 91, 1385 BC и в Ep. 2; PG 91, 404B.
77. PG 91, 701 B. [р.п. I, 176].
78. См. PG 3, 140C-141A.
79. См. также Völker, цит. соч., 473.
80. О Софронии Иерусалимском в основном см. Christoph von Schönborn, Sophrone de Jérusalem. Vie monastique et confession dogmatique, Paris 1972.
|
