Prof. Piero Scazzoso
A proposito dei fondamenti Platonici dell’icona
Capitolo 1-2
1. Il mondo pre-greco, come è noto, non rappresentava il divino e si atteneva ad un concetto della divinità aniconica; i greci dell' età classica, pur avendo tramandato una ricchissima illustrazione dei loro dèi, specie sotto l’adombramento della mitologia, ci fanno sentire voci autorevoli di pensatori contrari ad ogni antropomorfismo. Per non parlare di Senofane, Platone, pur non negando le statue come oggetto di culto, inaugura però la vasta terminologia apofatica per stabilire che il divino sfugge ad ogni presa umana e che è comunque irraggiungibile da parte del pensiero. Anche nella Bibbia non esiste rappresentazione del divino e di Dio, se si escludono le immagini dei cherubini attorno all' arca: Dio rimane nascosto, nella sua impenetrabile trascendenza, agli occhi di qualsiasi creatura, anche angelica: «Qui posuit tenebras latibulum sui» (Ps. 17,12).
Solo con l’ incarnazione si profila un' altra possibilità circa l’ immagine di Dio; Dio si è fatto un uomo come noi, anche se immune dal peccato, un uomo che nella sua chénosis (inanitio) ha accettato tutta la realità del dolore fino all’estremo supplizio della Croce; quindi il Cristo visibile, immagine del Padre, può essere rappresentato; malgrado la notevole fioritura dell' arte cristiana catacombale, i cristiani dei primi tre secoli si tennero lontani dalle forme iconografiche: la grande maggioranza dei fedeli era infatti di provenienza giudaica e perciò rifuggiva, dietro 1' influsso della tradizione sinagogale, dalla pittura del divino; inoltre quei cristiani, avendo davanti ai loro occhi, ancora vivente, l’ idolatria pagana, temevano di proporre al popolo della Chiesa una pittura che assomigliasse all' antropomorfismo dei gentili. Comunque, a partire dal IV secolo, l’ iconografia incominciò ad adornare le
chiese e ad accompagnarsi alle cerimonie liturgiche ed eucaristiche. Se
ci domandiamo quale è la giustificazione di tale iconografia cristiana
e la premessa di ogni teologia dell' icona, non possiamo rispondere che
con una parola: il teandrismo - Cristo è Dio ed uomo contemporaneamente: è cioè contemporaneamente visibile ed invisibile, calato nella storia e al di sopra di essa, comprensibile perciò fino ad un certo punto ed incomprensibile.
Le due nature, quella umana e quella divina, contenute nell' unica essenza, non si possono nè fondere in una, nè dividere una dall' altra; in questo senso hanno sostenuto già la netta formulazione teologica del «teandrismo» i Cappadoci (i due Gregori e S. Basilio), circa ottanta anni prima del Concilio di Calcedonia (451), Ogni eresia che, per salvare la ragione, uccide il mistero, non può che ridursi ad uno dei due termini: a διάλυσις (= separazione), o a σύγχυσις (= confusione)(1).
Il cristiano, in ogni momento della sua vita, in ogni manifestazione di culto e di preghiera, vive il teandrismo, senza ridurlo ad astratto filosofema, e venera in uno i due aspetti della divinità, avendo presente, in spirito di dossologia e di adorazione, che, dietro la figura umana di Gesù, si profila quella divina inscindibile e proiettata nell' infinito (2).
Fedele allora alla verità del teandrismo l’ icona è, paradossalmente una rappresentazione dell' irrappresentabile, una trasparenza del mondo divino invisibile; partendo dalla realtà dematerializzata del Corpo di Cristo, della Madonna, dei Santi, degli Angeli, dei Martiri, dei profeti in quanto tutti cristofori, riconduce analogicamente verso l’ archetipo, di cui è un riflesso, trasformando i nostri organi visivi per contemplare quel mare di luce divina che sfugge ai sensi ed anche alle categorie razionali e logiche del pensiero.
2. Alcuni studiosi hanno giudicato decisivo l’ influsso della filosofia platonica sulla origine e sulla formazione artistico-religiosa dell' icona ed in tale modo hanno tolto a quest' ultima una notevole parte dei suoi requisiti cristiani (3). Cosi dunque la forte presenza del platonismo nell' icona sarebbe una ulteriore prova della cosi detta ellenizzazione del Cristianesimo, fenomeno che avrebbe avuto inizio ad Alessandria con Clemente ed Origene e che si sarebbe più decisamente approfondito coi Padri Cappadoci e con Dionigi L’ Areopagita.
Il problema, a nostro avviso, esige una diversa impostazione, se vogliamo evitare degli equivoci particolarmente gravi in sede teologica.Il primo puntobase di siffatta differenziazione metodica ci impegna a considerare la presenza di Platone non per via diretta, bensì indiretta, non come elemento principale e determinante del mondo iconografico, bensì come un sottofondo di accompagnamento, atto a dare suggerimenti al pittore dell' icona, a conformarne l’ anima in un determinato modo, a disporre le sue attitudini nel confronto del binomio bello-sacro,indipendentemente però, malgrado questi innegabili apporti, da tutto ciò che l’ icona vuole effettivamente esprimere, dal messaggio che intende comunicare, in una parola, dalla sua originale ed irrepetibile ispirazione cristiana. Quali sono allora le principali linee platoniche che si scorgono in trasparenza sullo sfondo dell' iconografia? Che valore assumono in riferimento all' autentico contenuto della arte-sacra del mondo cristiano orientale? E' nostro compito guardarle obiettivamente un poco da vicino, per tentare di chiarire il tema di un importante rapporto (filosofia platonica ed arte sacra) ancora oggi non del tutto risolto.
Note
1. I. Plagnieux, Gregoire de Nazianze théologien, Paris 1951, p. 237 scrive «En revanche, grace à l’ esprit de mesure, l’Orthodoxie consacre le double triomphe de la veritè: celui du mystere intégrelement conservé et celui la raison, préservée de tout entraînement».
2. Molto bene Dionigi L' Areopagita ha espresso questa situazione di verità e di mistero, questa sintesi dell' ineffabile «Gesù non faceva le cose divine in Dio,nè le cose umane in uomo, ma ha compiuto fra di noi a titolo di Dio reso uomo una nuova azione divina ed umana» (θεανδρικήν ἐνέργειαν Ep. IV, PG IV, 1072G).
3. Uno dei principali assertori dell' influsso del pensiero platonico sull’ icona è G. Wunderle, Um die Seele der heiligen Ikonen, Würzburg 1947 p. 37 «Ohne Zweifel stammt indes der seelische Wesenzug der heiligen Ikonenmalarei aus dem Platonicus des ägyptisch-alexandrinischen Einstellung, die deutlich spiritualistich gebrägt war»; «Die Welt der heiligen Ikonen ist ein κόσμος οὐρανός. Hier begegnen uns wieder mit aller Deutlichkeit Gedanken und Anwendungen des christlichen Platonismus». Per la teologia dell' icona v. anche P. Scazzoso, II problema delle sacre icone, in Aevum, -Anno XLIII (1969); fasc. III-IV. Milano.
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