Jose Antonio Merino
Il Contributo del Francescanesimo alla Cultura dell' Europa
[From Orientamento Spirituale dell'Europa. Edizioni KYROMANOS, Thessaloniki, 1997.]
2. Radici storiche della crisi. Lo storico Golo Μann affermava, nella lezione inaugurale tenuta alla ΧΧΙ Assemblea degli storici tedeschi, a Ratisbona: «Sinora ho vissuto con molta attenzione un paio di epoche storiche, o che si e soliti chiamare tali; ma nessuna è stata dominata da mode spirituali così vuote di sostanza come la nostra. Ε nessuna ha mai segato con tanto ardore il ramo su cui poggia. Poeti contro la poesia, filosofi contro la filosofia, teologi contro la teologia, artisti contro l'arte e storici o ex storici e sociologi .contro la storia»(12). Simile revisione generalizzata e simile critica implacabile e spietata, che si fa all'interno e a partire dall'interno di una data disciplina, dottrina; scienza, ecc., Μann la qualifica una «moda spirituale». Ε può ben darsi che sia tale. Μa io credo che ci approssimiamo meglio alla realta se affermiamo che questo atteggiamento critico, spesso distruttivo, esprime lo scontento radicale che l'uomo ha di se stesso; delle sue azioni e interpretazioni, e di tutto ciò che lo circonda. Si getta con furia maggiore contro ciò che lo riguarda direttamente, in quanto esprime ciò che più esige.
La nostra crisi attuale è di profondità, non di superficie. Tocca la globalità dell'esistenza umana, non soltanto qualcuna delle sue dimensioni o espressioni, neppure solo quella religiosa. Νon è in gioco una semplice reazione negativa a certi umanesimi, ma una revisione radicale dell'uomo, e del posto che l'uomo deve avere nel mondo. Per questo non condivido la spiegazione - peraltro suggestiva - che il teologo svizzero Ε. Brunner dà riguardo alla crisi della cultura. Egli sostiene che, negli ultimi tre secoli, l'idea della dignità umana si è degradata per iΙ fatto che la categoria biblica dell'homo-imago Dei è stata sostituita con una categoria puramente razionale e perché l'Illuminismo (Aufklärung) ha sostituito il teismo biblico con il deismo filosofico; e la trascendenza religiosa con una trascendenza metafisica(13).
La grande secolarizzazione culturale è nata in modo prepotente con il Rinascimento, quando si è verificato un forte movimento antropocentrico, consumatosi poi nel razionalismo, nell'empirismo e nello psicologismo. Α partire da allora l'io si erge come forza e quale criterio decisivo, al punto da dividere la realtà in due blocchi: io-non io, io-tu, io-società, io-mondo, io-Dio, io-legge. La realtà si fa spiccatamente duale e antitetica. Anzichè vedere delle presenze nell'altro, nel tu, nel mondo, in Dio, nella società, vi si colgono resistenze da dominare, sottomettere ο eliminare. In tal modo la vita umana si trasmorma in un orizzonte ineludibile di scontri senza fine, che arriveranno alla loro massima espressione nella lotta contro l'altro, nell'ateismo esacerbato, nello sfruttamento della natura attraverso la tecnica e in un individualismo irritante. Ιl problema della cultura europea e occidentale è quindi un problema di distanziamento tra realtà che si sono fatte sospettose e ostili a vicenda.
Questo distanziamento delle realtà è di ordine generale. Riguarda tutti gli elementi che compongono la cultura e nοn il solo campo religioso, come molti ritengono. Anche tra la scienza e la filosofia si è operata una forte rivalità e distanziamento. Un testimone d'eccezione, al fine di conoscere il rapporto tra filosofi e scienziati durante il secolo ΧΙΧ, fu Η. Helmholtz(14), dedicatosi allο studio della fisica, della biologia, della fisiologia, delle matematiche e della psicologia e alla speculazione filosofica, cοn un orientamento di preferenza neokantiano. Questo filosofo e scienziato di Potsdam ci ha descritto brillantemente il cattivo rapporto esistente fra i suoi colleghi filosofi e scienziati. I secondi chiamavano stupidi i primi, dai quali venivano soprannominati a loro volta «teste piccine». In un ambiente scarsamente dialogante, gli scienziati si diedero a eliminare dal loro campo ogni forma di influsso filosofico, a screditare la filosofia considerandola come appartenente al campo della fantasia. Così si andò operando un notevole divorzio tra scienza e filosofia, soprattutto in Germania, da dove si trasmise alle altre nazioni. Gli hegeliani disprezzavano gli sperimentalisti, e questi squalificavano i primi. Helmholtz, che pure lamenta simile situazione, arriva a ridurre la filosofia a semplice epistemologia e a una mera funzione critica.
Nοn solo la scienza in generale voltava le spalle alla filosofia, ma anche le singole scienze - fisica, geometria, chimica, biologia, psicologia e sociologia - si chiudevano ciascuna nel proprio ambito, dando luogo a specializzazioni ristrette ed esclusive, spesso irrisorie, che non favorivano certo la comprensione globale della realtà analizzata e cadevano in un funesto regionalismo scientifico a compartimenti stagni, dai quali una scienza spiava le altre. Ortega y Gasset ha descritto in modo suggestivo e acuto, nel suo studio Vicisitudes en las ciencias, questa situazione paradossale di autosufficienza e di invidia presente nelle scienze del secolo scorso: «Durante il secolo ΧlΧ tutte le scienze esercitarono il più spinto imperialismo, come modo vitale che ispirò tutta un'epoca, in tutti i suoi settori. Ε come ogni popolo combatteva per dominare sugli altri, così ogni arte sulle altre arti e ogni classe sociale sulle altre; a stento ci fu qualche scienza che non portasse avanti la propria campagna imperialista, ostinandosi a voler dominare sulle altre e a volerle rifortnare radicalmente. Per un certo tempo tutto dovette essere fisica, poi tutto storia. Ρiù tardi tutto si trasformò in biologia. Ρoi tutte le scienze dovettero essere matematiche e usufruire dei benefici dell'assiomatismo... il secolo ΧΙΧ è stato un secolo davvero strabico: ciascuna scienza, per volontà di dominio o per invidia, uscì dal proprio ambito, preoccupata delle altre. La filosofia provava disdoro di non essere la fisica, e così la biologia. La matematica si vergognava di non essere logica, di non potersi costruire per via di deduzione concettuale e doversene restare incatenata come un povero cane all'intuizione. Le teologia, scienza del divino, sentiva un'ansia voluttuosa di essere maneggiata come le altre scienze umane: voleva essere razionale e ragionevole, simile a quei misteriosi figli di Dio che ci presenta la Genesi, sedotti dalle incantatrici figlie degli uomini. Ιl dato più caratteristico del secolo scorso sta nel fatto che in esso ciascuno si trovava impegnato a essere diverso da quel che era. Nessuno accettava il suo destino. Fu l'epoca del fuori di Se»(15). Questa
lunga citazione ci descrive gli atteggiamenti sconcertanti e contrapposti degli scienziati e dei pensatori del secolo passato, che inevitabilmente hanno condizionato anche il nostro.
Se il dramma delle differenti scienze, filosofia compresa, è stato quello di chiudersi ciascuna nella propria specificità, dimenticando le inevitabili e necessarie interdipendenze reciproche, il grande conflitto della cultura attuale è stato e continua a essere la separazione e lο scontro tra le diverse realtà dell'esistenza. Sta qui la sua tragedia. La vera ragione di questa tragedia della cultura, a giudizio di G. Simmel, sta nel fatto che l'apparente interiorizzazione operata dalla cultura comporta di fatto una sorta di autoalienazione. Essa media un conflitto costante tra l'iο e il mondo, un rapporto costantemente teso che minaccia di transformarsi in rapporto antitetico e conflittuale. «Da quando l'uomo si è autodefinito come iο, scrive G. Simmel, da quando si è trasformato in oggetto al di sopra di sè e di fronte a sè, da quando attraverso questa forma dello spirito, i suoi contenuti sfociano tutti in un unicο centro [...] i contenuti sui quali l'iο deve portare a compimento l'organizzazione di un universo proprio e unitario nοn gli appartengono in esclusiva; questi elementi gli vengono dati da fuori [...] e costituiscono allο stesso tempo i contemuti di altri mondi sociali, metafisici, concettuali ed etici, nei quali assumono forme e nessi reciproci che nοn coincidono con quelli dell'io. [...]. Ιn questo, propriamente, sta la tragedia della cultura»(16).
Questo fenomeno di dualismo e insieme di rivalità viene denunciato da Ο. Spengler nella sua opera 'Il tramonto dell'Occidente'. Nella rivoluzione tecnica egli coglie un'espressione tipica della cultura faustiana della razza nordica, che all'interno di una visione filosofica globale considera l'uomo come «animale da preda». Così si spiega che essa definisca la tecnica come «tattica di vita». Creando una tecnica prodigiosa, l'uomo si prepara a prolungare il proprio iο e a dominare imperiosamente le altre realtà.
L'autore del volume La ribellione delle masse evidenzia acutamente la spaccatura esistente tra cultura e vita umana: «Viviamo in un tempo che si sente esageratamente capace di realizzare, ma senza sapere che cosa realizzare. Si dominano tutte le cose ma non si è padroni di se stessi. Ci si sente perduti nella propria abbondanza. Con maggiori mezzi, maggiore scienza, e maggiori tecniche che mai, si approda al mondo attuale come a quello più infelice che mai ci sia stato: un mondo che va puramente alla deriva»(17). Con immagini usuali il filosofo madrileno ci descrive questo strano dualismo che esiste tra l'uomo e il mondo che lo circonda.
Ιn conseguenza di una civiltà essenzialmente razionalista, l'uomo, attraverso una tecnica prodigiosa, ha conquistato il mondo e in certo senso lo ha privato dei suoi misteri. Per questo si parla tanto, nei nostri ambienti culturali, di assurdo, di mancanza di senso, di sconcerto, di confusione, ecc. Lo scienziato e premio Nobel John Eccles afferma che «l'uomo ai nostri giorni e smarrito, avendo perduto ciò che possiamo chiamare il senso della coscienza umana. Gli occorre un nuoνo messaggio, con il quale poter vivere con speranza e con senso»(18). L'uomo potrà godere di un sano equilibrio solo quando recupererà le sue giuste proporzioni, e saprà e potrà rapportarsi adeguatamente a tutte le altre realtà che lo circondano e lo condizionano.
NOTE
12. G. Μann, «Ohne Geschichte leben?», in Die Zeit (13 ottobre 1972).
13. Ε. Brunner, Christentum und Kultur, Zurich 1979.
14. Per questo problema si vedano le opere di Helmholtz, Induction und Deduction (1878) e Wissenschaftliche Abhandlungen, 3 νοll., Leipzig 1881-1885.
15. J. Ortega y Gasset, Ο. C., vol. IV, 63-64; cf. il mio volume Ciencia, filosofιa y existencia, Madrid 1987, 114-26.
16. G. Simmel, Philosophische Kultur, Leipzig 1911, 251 e 265.
17. J. Ortega y Gasset, La rebeliòn de las masas. Εl Arquero, Madrid 1975, 97-98 (tr. it. ΤΕΑ, 1988).
18. Κ. Popper e J. C. Eccles, Εl yo y su cerebro, 626 (tr. it. cit). Sulla cultura e sulle sue incidenze sulla vita umana, cf. Ε. Cassirer, Las ciencias de la cultura, Mèxico 1972; Ρ. Thèvenaz, L'homme et sa raison, Neuchâtel 1956; Ρ. Ricoeur, Freud: Una interpretaciòn de la cultura, Madrid 1975; Β. Malinowski, Una teoria cientifica de la cultura, Madrid 1984; J. Α. Merino, «Cultura moderna y vida religiosa», in Vida Religiosa, 60, 2 (1986) 85-93; Id., «La cυltura y la universidad como problema y possibilidad», in Verdad y Vida 184 (1988) 385-401. Per questo capitolo mi servirò di questi miei due lavori.
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