Σπυρίδων Στολίγκας - Η αντίστροφη μεταφυσική του Κορνηλίου Καστοριάδη

Σπυρίδων Στολίγκας
Θεολόγος – Κοινωνιολόγος (Th.M)
Ὑποψ. Δρ. Πολιτικῶν Ἐπιστημῶν

Η αντίστροφη μεταφυσική του Κορνηλίου Καστοριάδη

ΤΟ ΚΕΙΜΕΝΟ ΑΥΤΟ ΕΧΕΙ ΔΗΜΟΣΙΕΥΘΕΙ ΣΕ ΠΕΡΙΛΗΨΗ ΣΤΟ ΠΕΡΙΟΔΙΚΟ «ΝΕΑ ΚΟΙΝΩΝΙΟΛΟΓΙΑ» ΣΤΟ ΤΕΥΧΟΣ 44 (ΑΝΟΙΞΗ 2008), σσ. 83 – 87.

«ΕΠΕΣΕ Ο ΜΕΓΑΣ ΔΡΥΣ ΣΤΟ ΜΑΤΩΜΕΝΟ ΧΩΜΑ
ΠΟΥΛΙΑ Κ ΦΥΛΛΑ ΣΤΑΘΗΚΑΝ ΣΤΟΝ ΟΥΡΑΝΟ
ΒΟΥΒΗ Η ΕΛΛΑΔΑ ΚΡΑΤΑΕΙ ΣΤΑ ΔΥΟ ΤΗΣ ΓΟΝΑ
ΠΑΝΙΣΧΥΡΟ ΓΙΓΑΝΤΙΟ ΞΙΦΟΣ ΦΩΤΕΙΝΟ –
Κ ΕΝΩ Η ΟΡΓΗ ΑΠΟ ΤΟΥΣ ΠΟΡΟΥΣ ΤΗΣ ΑΙΜΑ ΙΔΡΩΝΕΙ
ΤΙΝΑΖΕΤΑΙ ΟΛΗ ΑΝΑΜΕΣΑ ΣΤΟΝ ΑΓΙΟ ΛΑΟ
ΚΙ ΟΛΟΡΘΗ ΤΟΝ ΥΨΩΝΕΙ ΜΕΣΙΑΝΟ ΚΑΔΡΟΝΙ
ΨΗΛΑ ΣΤΟ ΘΟΛΟ ΣΤΗΣ ΕΙΡΗΝΗΣ ΤΟ ΝΑΟ». (γιάννης ρίτσος).

                         ΨΥΧΗΣ ΑΘΑΝΑΤΗΣ :

Στον Μακαριστό Αρχιεπίσκοπο Αθηνών καί Πάσης Ελλάδος
κυρό Χριστόδουλο,

ΕΥΓΝΩΜΟΣΥΝΗΣ ΤΕΚΜΗΡΙΟΝ.

ΣΗΜΕΙΩΣΗ: ΤΟ ΚΕΙΜΕΝΟ ΑΥΤΟ ΕΧΕΙ ΔΗΜΟΣΙΕΥΘΕΙ ΣΕ ΠΕΡΙΛΗΨΗ ΣΤΟ ΠΕΡΙΟΔΙΚΟ «ΝΕΑ ΚΟΙΝΩΝΙΟΛΟΓΙΑ» ΣΤΟ ΤΕΥΧΟΣ 44 (ΑΝΟΙΞΗ 2008), σσ. 83 – 87.

© ΑΘΗΝΑ 2008

ΠΡΟΛΟΓΙΚΟ ΣΗΜΕΙΩΜΑ.

Άν αναζητήσει κανείς , στον 20^ο αιώνα , κριτικούς στοχαστές αντίστοιχους με τον Μάρξ του 19^ου αιώνα ή τους Γάλλους φιλοσόφους του 18^ου βρίσκει μόνο δυο τρείς , δηλαδή τον Καστοριάδη καί τους στοχαστές της σχολής της Φρανκφούρτης , όπως ο Μαρκούζε [1] καί ο Αντόρνο , αλλά καί ο Φρόυντ . Όλοι αυτοί οραματίστηκαν μία άλλη εποχή για την ανθρωπότητα , ασκώντας κριτική στο παρελθόν – καί σε ορισμένες περιπτώσεις καί στο παρόν – του πολιτισμού τους . Ο αιώνας αυτός (ο 20^ός) σημαδεύτηκε όχι μόνον από τους πολυάριθμους πολέμους , αλλά καί από το σοσιαλιστικό «πείραμα» , που από το 1917 ώς το 1989 εμφανιζόταν , καί θεωρείτο ώς το αντίπαλο δέος του καπιταλιστικού φαντασιακού.[2] Στον αιώνα αυτό δοκιμάστηκαν , στην πράξη, οι ιδεολογίες των προηγούμενων – ιδιαίτερα του 19^ου – καί αυτές που ήδη δοκιμάζονταν έφτασαν τα όρια τους . Μετά το τέλος του Δευτέρου Παγκοσμίου πολέμου , καί μετά από την ενεργειακή κρίση των αρχών της δεκαετίας του ΄70 , οι «ανεπτυγμένες» κοινωνίες της Δύσης απόλαυσαν , καί συνεχίζουν να απολαμβάνουν , παρά την εμφάνιση της παγκόσμιας τρομοκρατίας , μια περίοδο σχετικής ειρήνης καί σταθερότητας . Αυτή η περίοδος σήμανε , για τον Ντάνιελ Μπέλ (Daniel Bell)[3] , το τέλος των ιδεολογιών , καί για τον Φουκουγιάμα (Fukuyama) το τέλος της ίδιας της ιστορίας . Σε αντίθεση με αυτούς , καί πολλούς άλλους , ο Καστοριάδης άσκησε κριτική στον «γενικευμένο κομφορμισμό» αυτής της περιόδου . [4]

Το πλήθος των αναφορών που έγιναν στο έργο του Καστοριάδη , με αφορμή το θάνατο του , ήρθαν να επιβεβαιώσουν ότι πράγματι προσωποποιούσε τον Αναγεννησιακό τύπο ανθρώπου καί στοχαστή . Το βλέμμα του απλωνόταν σ’ ένα ευρύτατο πεδίο : πολιτική σκέψη , φιλοσοφία , κοινωνιολογία , ψυχανάλυση , ανθρωπολογία , μαθηματικά καί γλωσσολογία .[5] Κατάφερε μέσα από μια βαθιά σπουδή στα πράγματα , να συγκροτήσει όχι μόνο μια κριτική αντίληψη στην κληρονομημένη σκέψη αλλά να χαράξει μίαν καινούργια αντίληψη για την πολιτική , την κοινωνία , τον άνθρωπο (ακόμη καί μέσα από την ποιητική του προσπάθεια, που είχε αναφορά κυρίως στους αρχαίους Έλληνες ποιητές. Πολλοί θα το ανακαλύψουν διαβάζοντας τον έκτο τόμο από τα Σταυροδρόμια όπου καταπιάνεται με τη Σαπφώ, τον Αισχύλο, τον Σοφοκλή καί τόν Σαίξπηρ, προσπαθώντας να αντιπαραθέσει, ώς πρός την ποίηση, τα μέσα της ελληνικής καί της αγγλικής γλώσσας).[6]

Το έργο του Καστοριάδη χωρίζεται , θα τολμούσαμε να πούμε , σε δύο περιόδους : στην «εργατιστική» , όπου κεντρικός άξονας της φιλοσοφίας του υπήρξαν τα εργατικά συμβούλια[7] , καί στην «αυτονομιστική» περίοδο , όπου κεντρικός άξονας της φιλοσοφικής του σκέψης ήταν η αυτονομία του ανθρώπου καί έν γένει της ίδιας της κοινωνίας .[8] Όπως, όμως, καί να εξετάσει κανείς το θέμα το έργο του Κορνήλιου Καστοριάδη είναι ένας ύμνος στην άμεση δημοκρατία[9] καί ταυτόχρονα ένα εκτενές φιλοσοφικό πρόγραμμα για την επίτευξή της. Στην παρούσα μελέτη θα αποπειραθούμε να καταγράψουμε τις βασικότερες αρχές του φιλοσοφικού αυτού προγράμματος, δίνοντας ταυτόχρονα καί μια συνοπτική εικόνα του δημοκρατικού πολιτεύματος, όπως την οραματίστηκε ο έν λόγω στοχαστής.

Η ανάλυση μας θα μπορούσε να εκκινήσει με την παρατήρηση ότι η ραχοκοκαλιά του πολύπλευρου καί πολυσχιδούς έργου του Καστοριάδη συνοψίζεται στην πρόταξη του πολιτικού προβληματισμού καί την καταξίωση της πολιτικής σε μία εποχή κατά την οποία η φιλοσοφική σκηνή διεκδικούταν από εντελώς διαφορετικά ρεύματα , όπως λ.χ. η «ερμηνευτική» καί η «γλωσσανάλυση». Με άλλα λόγια, δεν θα ήταν, κατά την γνώμη μας, υπερβολή να παρατηρήσουμε ότι ο Καστοριάδης έθετε ολόκληρο το εύρος των γνώσεων του στην υπηρεσία ενός προγράμματος ευαισθητοποίησης του δυτικού κόσμου, τουλάχιστον, στην αξία της δημοκρατίας με την έννοια της αυτοθέσμισης, αλλά και ώς εύθραστο διακύβευμα το οποίο χρήζει συνεχούς καί αδιάλειπτης εγρήγορσης για τη διαιώνιση καί βελτίωση του . Κάτι, που πολύ εύστοχα ο Καστοριάδης το ταυτίζει με την αρχαιοελληνική έκφραση ἀστυνόμος ὀργά [10] καί η οποία υπήρξε πηγή έμπνευσης για τους αρχαίους Έλληνες, πέρα καί έξω από κάθε μεταφυσική αναφορά .

Ι.
Η σύλληψη από τον Καστοριάδη της πραγματικά δημοκρατικής κοινωνίας ως αυτοθεσμισμένης, με την καταγγελία του μεσσιανισμού και της εσχατολογίας που μια τέτοια αυτοθέσμιση συνεπάγεται, θα πρέπει κατ’ αρχήν να τοποθετηθεί στο πλαίσιο της ευρύτερης και γενικευμένης απόρριψης των «μεγάλων Θεολογιών» από την μετανεωτερική (και όχι μόνο) σκέψη. Πράγματι, η πιο δημιουργική συγγραφικά περίοδος του Καστοριάδη συμπίπτει με την κλιμακούμενη αμφισβήτηση όχι απλά κάθε μεταφυσικής αλλά και εκείνου ακόμη του δυτικού Διαφωτισμού και των παραδοσιακών «κανονιστικών» αρχών, από τη λεγόμενη «μεταμοντέρνα» (γαλλική κυρίως) διανόηση, με τους καρπούς της οποίας ο Έλληνας στοχαστής υπήρξε βαθιά εξοικειωμένος. Μιλάμε για ένα πολιτιστικό κλίμα στο οποίο «η υποτέλεια στις αυτοκρατορίες του νοήματος χαϊντεγκεριανού τύπου … είχε παραχωρήσει τη θέση της στον απορητικό κατακερματισμό, στην ελευθερία του ψελλίσματος και στο ατομικό παραμιλητό».[11] Πρόκειται για μια εποχή κατά την οποία «κανείς δεν πίστευε πλέον στην ηθική των θρησκευτικών και πολιτικών Εκκλησιών, στις ιστορικές χιλιαστικές ολότητες, στους μεσσιανισμούς και τις εσχατολογίες», με κυρίαρχο σύνθημα τη γνωστή ρήση του Ζαν-Φρανσουά Λυοτάρ, ότι «η Εξέλιξη είναι ασυνεχής, μεταπτωτική, ανεπανόρθωτη, παράδοξη [καθώς] γεννάει όχι το γνωστό αλλά το άγνωστο».[12] Στον τόπο μας, η καταδίκη της εσχατολογίας σε συσχετισμό με τον πολιτικό, κυρίως, στοχασμό, εκφράστηκε πρόσφατα με ενάργεια από τον Γιώργο Καραμπελιά, ως εχέγγυο για την κοινωνική πρόοδο, που εύλογα θεωρείται αδιανόητη χωρίς την ελευθερία παρέκκλισης από παραδοσιακούς θεσμούς και καθεστώτα διδάγματα: «Όλοι οι Μεσσιανισμοί, θρησκευτικοί και πολιτικοί», γράφει ο Καραμπελιάς, «θα αρνηθούν αυτή την ‘παρεκκλίνουσα’ ελευθερία, για να θεμελιώσουν την ιστορία στη ‘μοίρα’, δηλαδή την υπέρτερη βούληση είτε ενός αυταρχικού Θεού είτε των ‘αντικειμενικών νόμων της ιστορίας’».[13]

Είναι βέβαια γεγονός ότι ο Καστοριάδης στάθηκε πάντοτε δριμύτατα επικριτικός απέναντι στους λεγόμενους «μετανεωτερικούς» στοχαστές, κατηγορώντας τους μάλιστα για τσαρλατανισμό. Αυτό οφείλεται στις ακραίες θέσεις των τελευταίων, στους οποίους περιλαμβάνονται, μεταξύ πολλών άλλων, οι Ζακ Ντερριντά, Μισέλ Φουκώ, Ρολάν Μπάρτ και Ζαν-Φρανσουά Λυοτάρ, και που με την επίκληση της κατάλυσης των υπερβατολογικών σημαινομένων και νοημάτων αποπειράθηκαν, ο καθένας με τον τρόπο του, να θέσουν στο περιθώριο ως ξεπερασμένο μεταφυσικό κατάλειπο κάθε ουσιοκρατική αξίωση περί αλήθειας και αντικειμενικότητας. Ο Καστοριάδης, αντίθετα, υπερασπίστηκε την ζωτικότητα της «παρεκκλίνουσας ελευθερίας», την ασυμβίβαστη ρευστότητα και μεταβλητότητα που διέπουν τις δημοκρατικές κοινωνίες, όχι στη βάση της άρνησης του Λ/λόγου και της αλήθειας (όσο κι αν πρόκειται, στην περίπτωση του, για μια αλήθεια εμμενή και μη αποκεκαλυμμένη, με μικρό δηλαδή «α»), αλλά με όρους ρεαλισμού και ιστορικότητας, που αν μη τι άλλο δεξιώνονται, σε σημαντικό βαθμό, τις έννοιες του αληθούς κι αντικειμενικού, με πρότυπο πάντοτε το ιστορικό παράδειγμα της Αθήνας των κλασικών χρόνων.

Ωστόσο, ο εξοβελισμός της μεταφυσικής, σε όλες της τις μορφές, ως έννοιας ταυτόσημης του μεσσιανισμού και της εσχατολογίας, αποτελεί σταθερό άξονα και του δικού του έργου. Κι αυτό γιατί, όπως θα δούμε αναλυτικότερα παρακάτω, η δημοκρατία ως αποκλειστικά ανθρώπινο δημιούργημα με τιμαλφέστερα χαρακτηριστικά της τη συμμετοχή των πολιτών στη λήψη αποφάσεων για τα κοινά και τον συγκυριακό (ανοικτό σε αναθεώρηση) τρόπο νομοθεσίας, αναιρείται πάραυτα αφ’ ης στιγμής το πολίτευμα θεωρηθεί ότι απορρέει από εξωανθρώπινες ή εξωκοινωνικές (ακριβώς από μεταφυσικές, δηλαδή) αρχές: «Η δημοκρατική δημιουργία», σύμφωνα με τον Καστοριάδη, «καταλύει κάθε υπερβατική πηγή της σημασίας … και οι δύο [η φιλοσοφία και η δημοκρατία] προϋποθέτουν την παραδοχή του γεγονότος ότι δεν υπάρχει σημασία στο Είναι σαν κρυμμένος θησαυρός που πρέπει να εξευρεθεί, ούτε μέσα στο Είναι, ούτε μέσα στον κόσμο, ούτε μέσα στην ιστορία ούτε μέσα στην προσωπική μας ζωή: ότι εμείς δημιουργούμε τη σημασία και το νόημα πάνω στη βάση αυτού που δεν έχει βάση, στηριζόμενοι στο απύθμενο, κι ό,τι μ’ αυτό τον τρόπο εμείς δίνουμε μορφή στο χάος με τη σκέψη μας, με την πράξη μας, με τα έργα μας και ότι συνεπώς αυτή η σημασία δεν έχει καμμιά εξωτερική εγγύηση».[14]

            Ακριβέστερα, το κοσμοείδωλο του Καστοριάδη απολυτοποιεί οντολογικά την έλλειψη υπερβατικού νοήματος, την ανυπαρξία του Θεού και κάθε εξώκοσμης «Πρώτης Αρχής» του υπαρκτού, αποδίδοντας έτσι στον άνθρωπο, ως το κατ’ εξοχήν πολιτικό ζώο, την ευθύνη για τη δημιουργία νοήματος, δηλαδή πολιτισμού, και μάλιστα ἐκ τοῦ μηδενός[15] : θραύει, με άλλα λόγια, την ψευδαίσθηση της θρησκευτικής πίστης (υπό οιανδήποτε μορφή) ότι ο κόσμος και ο άνθρωπος οφείλουν την ύπαρξή τους σε κάποια «ανώτερη δύναμη» που θέτει δήθεν τα θεμέλια όχι μόνο του σύμπαντος αλλά και των εκάστοτε ανθρωπίνων κοινωνιών. Ο μοναδικός νομοθέτης τον οποίο αναγνωρίζει ο Καστοριάδης δεν είναι παρά ο άνθρωπος, εντούτοις η καίριας σημασίας αυτή διαπίστωση «θάβεται», κατά κανόνα, από την πλειάδα των θρησκευτικών συστημάτων που διεκδικούν το καθένα για λογαριασμό του την χειραγώγηση του ανθρώπου επιβάλλοντάς του «άνωθεν» δοσμένες ή άλλως αποκεκαλυμμένες αλήθειες, στις οποίες περιλαμβάνονται νόμοι και ήθη, το «δέον» γενικότερα, που αυτοαναπαράγεται υπό τον μανδύα της ιεροπρεπούς παράδοσης. «Ήδη από την αρχή και πάντοτε», σύμφωνα με το ερμηνευτικό σχήμα του Καστοριάδη, «η θρησκεία απαντά στην ανικανότητα των ανθρώπινων όντων να δεχτούν αυτό που άσχημα ονομάστηκε ‘υπερβατικότητα’, δηλαδή να δεχτούν το Χάος, και να το δεχτούν ως Χάος, να αντιμετωπίσουν, όρθιοι, την Άβυσσο. Αυτό που μπόρεσαν να αποκαλέσουν ανάγκη της θρησκείας αντιστοιχεί στην άρνηση των ανθρώπων να αναγνωρίσουν την απόλυτη ετερότητα, το όριο κάθε κατεστημένης σημασίας, την απρόσιτη ανάποδη που συγκροτείται με κάθε καλή στην οποία φτάνουμε, τον θάνατο που κατοικοεδρεύει μέσα σε κάθε ζωή, το μη-νόημα που πλαισιώνει και εισχωρεί σε κάθε νόημα».[16]

Οδηγούμαστε έτσι στην καρδιά της πολιτικής πρότασης του Καστοριάδη, την πραγματική και ύστατη νομοθετική αρχή της κοινωνίας. «Ποια είναι η αρχή, η αιτία, το θεμέλιο της θέσμισης [της κοινωνίας]; Ποιο είναι το γιά τί της, ο λόγος ύπαρξής της; Σ’ αυτό το ερώτημα η θρησκεία δίνει ανέκαθεν μια απάντηση, βεβαιώνοντας ότι η θέσμιση της κοινωνίας προέρχεται από την ίδια «αρχή» όπως και κάθε άλλο πράγμα, ότι συνεπώς κατέχει την ίδια στερεότητα και το ίδιο θεμέλιο με ολόκληρο τον κόσμο και τα πράγματα που τον γεμίζουν, και μια τελικότητα αρθρωμένη με την δική τους».[17] Οι κοινωνίες εκείνες που ανάγουν τη νομοθεσία τους σε εξωκοινωνικές αρχές (οι οποίες, εκτός από τον Θεό, μπορεί να περιλαμβάνουν και την σιδηρά ιστορική αιτιοκρατία των ορθόδοξων μαρξιστών) που υπέρκεινται, υποτίθεται, της ανθρώπινης συναίνεσης, χαρακτηρίζονται από τον Καστοριάδη ετερόνομες.[18] Όσες κοινωνίες, αντίθετα, κατορθώνουν να θραύσουν την ψευδαίσθηση της εξωκοινωνικής θέσπισης αγγίζοντας σταδιακά την αυτοσυνειδησία που απαιτείται για την ανάδυση της δημοκρατίας, κατονομάζονται από τον Καστοριάδη αυτόνομες.[19] Αφού δέ μιά αυτόνομη κοινωνία, ώς κοινωνία που αυτοθεσμίζεται καί αυτοκυβερνάται, συμπορεύεται με την ανάπτυξη της ικανότητας όλων των μελών της να συμμετέχουν στις δραστηριότητες του συλλογικού στοχασμού διαβούλευσης καί απόφασης, η δημοκρατία είναι το καθεστώς της συλλογικής στοχαστικότητας από την οποία απορρέουν τα πάντα ... [20] Στη συγκεκριμένη περίπτωση, γίνεται κατηγορηματικά σαφές ότι «η αρχή, η αιτία, το θεμέλιο της κοινωνίας είναι η ίδια η κοινωνία, ως θεσμίζουσα κοινωνία».[21]

Ο Καστοριάδης υποστηρίζει ότι μια τέτοια αυτοσυνειδησία είναι εξαιρετικά δυσχερής, γι’ αυτό και σπάνια στην ιστορία (παρουσιάζεται μονάχα στην αρχαία Ελλάδα καί μάλιστα με πρώτιστο χαρακτηριστικό της αρχαίας δημοκρατίας, την αρχή της ἀμφισβήτησης τῆς παράδοσης) [22], καθώς η κοινωνική αυτο-υποταγή στην κληρονομημένη, ετερόνομη θέσμιση συγκαλύπτεται από την παράδοση (με προεξάρχουσα τη θρησκευτική), η οποία απολαμβάνει αμνηστίας ως «πατροπαράδοτη» ή «αποκεκαλυμμένη», σε βάρος πάντα της καινοτομίας και της αλλαγής. «Το ουσιώδες», κατά τον μεγάλο Έλληνα στοχαστή, «είναι το εξής: η αυτοσυγκάλυψη της κοινωνίας, η παραγνώριση εκ μέρους της κοινωνίας του ίδιου της του είναι ως δημιουργίας και δημιουργικότητας, της επιτρέπει να θέσει την θέσμιση της σαν κάτι που δεν μπορεί να θιγεί, σαν κάτι που ξεφεύγει από την ίδια της τη δράση. Δηλαδή: της επιτρέπει να εγκαθιδρυθεί ως ετερόνομη κοινωνία, με μια σχάση (εφεξής επίσης θεσμισμένη) μεταξύ θεσμίζουσας κοινωνίας και θεσμισμένης κοινωνίας, με μια επικάλυψη του γεγονότος ότι η θέσμιση της κοινωνίας είναι αυτοθέσμιση, δηλαδή αυτοδημιουργία».[23] Με άλλα λόγια, η ιστορία διδάσκει ότι οι ετερόνομες κοινωνίες πέφτουν θύμα μιας αυτοαλλοτρίωσης, υποκύπτουν δηλαδή στην ψευδή συνθήκη μιας «υπερδομής», όπως θα έλεγε ο Μάρξ, με ευρύτερη ωστόσο εμβέλεια μια που δεν αποκρύπτει τον καταλυτικό ρόλο της οικονομίας μονάχα στη συγκρότηση και συντήρηση των κατεστημένων κοινωνικών θεσμών, όπως παραδοσιακά επιμένει η αριστερή σκέψη, αλλά τον τεχνητό, παρά τα φαινόμενα, χαρακτήρα σύμπασας της ηθικής-κανονιστικής παράδοσης της κάθε κοινωνίας. Πρόκειται για μια πλάνη βαθύτερη από εκείνη που καταγγέλουν οι ορθόδοξοι μαρξιστές στοχαστές, δεδομένου ότι αγκαλιάζει καθ’ ολοκληρίαν το πλέγμα των κοινωνικών θεσμών, αποκρύπτοντας την ταπεινή, ανθρώπινη προέλευσή τους και αποδίδοντας τους συλλήβδην στη σφαίρα του υπερβατικού, μια εκτός κόσμου και ιστορίας, κατά κανόνα, πηγή που με την μεταφυσική της επένδυση περνάει στο απυρόβλητο και δεν είναι κοινωνικά υπόλογη για τίποτε.

Το πέρασμα μιας κοινωνίας από την πρωτογενή κατάσταση της αλλοτρίωσης κι ετερονομίας στην διαύγεια της αυτοσυνειδησίας είναι, επαναλαμβάνουμε μαζί με τον Καστοριάδη, εξαιρετικά δυσχερές γιατί προσκόπτει συνεχώς στις συμπληγάδες και τα προσκόμματα τόσο του «συλλογικού θυμικού», το οποίο αρέσκεται να επαναπαύεται σε βολικούς μύθους που τροφοδοτούν με νόημα και σκοπό την ανθρώπινη ύπαρξη, όσο και των μεμονωμένων ατόμων ή ομάδων που διατηρούν προσωπικά συμφέροντα στη διατήρηση των παραδοσιακών κρατικών και κοινωνικών δομών. Μια επιπλέον δυσκολία στη σταδιακή πορεία προς την αυτονομία φαίνεται να είναι και η οδύνη, η ενστικτώδης αποστροφή που συνοδεύει το αναπάντεχο ξεγύμνωμα των θεσμών αλλά και κάθε πηγής ευρύτερου υπαρξιακού νοήματος που εξασφαλίζει σιγουριά, ασφάλεια κι εγγύηση ατομικής και κοινωνικής επιβίωσης.[24]

Για όλους τους παραπάνω λόγους, η ανάδυση της δημοκρατίας, με τη μορφή της αυτονομίας απέναντι σε παραδεδομένους-κληρονομημένους θεσμούς, σπανίζει στην ιστορία του ανθρώπινου γίγνεσθαι, με εξαίρεση την Αθήνα του 5^ου αιώνα, συνέχεια της οποίας ο Καστοριάδης θεωρεί κάποιες αυτόνομες (τηρουμένων των αναλογιών) πόλεις της αναγεννησιακής Ιταλίας του 11^ου αιώνα καί της Φλάνδρας,[25] βαθύτατα επηρεασμένες από την ανακάλυψη αρχαιοελληνικών πολιτικών συγγραμμάτων, και τις πρώτες τοπικές συνελεύσεις των Αμερικανών αποίκων του Νέου Κόσμου.[26] Είναι γνωστό ότι η Αθήνα της κλασικής εποχής αποτελεί το πολιτικό πρότυπο του Καστοριάδη, την πραγματική πηγή έμπνευσής του, την οποία ωστόσο (οφείλουμε να τονίσουμε) ποτέ δεν εξιδανικεύει με αφέλεια ή εθνικιστικό οίστρο, όπως δυστυχώς είναι στις μέρες μας του συρμού. Το γεγονός μάλιστα ότι η Αθηναϊκή δημοκρατία αποτελεί υπαρκτό ιστορικό μόρφωμα εμποτίζει την φιλοσοφική πρόταση του Καστοριάδη για επιστροφή στην άμεση δημοκρατία με αισιοδοξία αλλά και ρεαλισμό: εφόσον πραγματώθηκε σε ικανοποιητικό βαθμό κάποτε, παρά τις όποιες ατέλειες και τα «έλκη» της, δικαιούμαστε να πιστεύουμε στην επανυλοποίηση του ιδεώδους της σήμερα και στο διηνεκές, με την προϋπόθεση βέβαια να θυμόμαστε πάντοτε πως πρόκειται για ένα ιδιαίτερα εύθραυστο πολίτευμα, το οποίο ως εκ τούτου θα πρέπει να θεωρείται ως συνεχές διακύβευμα, παρά σαν ένα εφ’ άπαξ επίτευγμα του ανθρώπινου πολιτισμού.

Η υπενθύμιση κρίνεται απαραίτητη, ένεκα του έντονου σκεπτικισμού με τον οποίο αντιμετωπίζεται από διάφορους κύκλους στις μέρες μας το ενδεχόμενο επανίδρυσης ενός δημοκρατικού πολιτεύματος βασισμένου στην πληρέστερη δυνατή αυτονομία. Ένας επιπρόσθετος λόγος είναι η επιφύλαξη με την οποία αντιμετωπίζεται από τους λεγόμενους «κοινοτιστές» πολιτικούς φιλοσόφους το ιδεώδες της αυτονομίας. (Με τον όρο «κοινοτιστές» εννοώ τους στοχαστές εκείνους, όπως οι Charles Taylor και Michael Sandel, οι οποίοι προτάσσουν κανονιστικά ή και οντολογικά την κοινότητα έναντι του ατόμου).[27] Για παράδειγμα, η διαδικαστική πολιτεία, όπως την προσυπογράφει ο Καστοριάδης, συνδέεται στη σκέψη του Sandel με την άθροιση συμφερόντων,[28] ενώ η απολυτοποίηση της εννοίας της αυτονομίας, όπως εκπροσωπείται πάλι από τον Έλληνα φιλόσοφο και αρχής γενομένης με τον Κάντ (στο συνοπτικό μανιφέστο του περί ηθικής Groundwork for the Metaphysics of Morals),[29] αντιμετωπίζεται κριτικά από τον σύγχρονο ρωμαιοκαθολικό φιλόσοφο William Desmond,[30] με το αιτιολογικό ότι προάγει έναν ανεδαφικό, ούτως ή άλλως, αλλά κι επικίνδυνο για την κοινωνική συνοχή και αλληλεγγύη ατομικισμό. Ακριβέστερα, ο Desmond εκφράζει τον φόβο ότι η απολυτοποιημένη αυτονομία (ως αυτοσκοπός) οδηγεί μοιραία στον μηδενισμό και τον νιτσεϊκό «υπεράνθρωπο», στους αντίποδες, τελικά, των υψηλών επιδιώξεων του Κάντ.[31] Ο Καστοριάδης απαντούσε σε τέτοιου είδους ενστάσεις παραπέμποντας στην επιτυχή ιστορική πραγμάτωση του ιδεώδους της αυτονομίας: «Εάν οι άνθρωποι ήξεραν ότι έκαναν οι ίδιοι τους νόμους τους, θα τους σέβονταν; E, λοιπόν, εδώ οι αρχαίοι Έλληνες και οι αρχαίοι Αθηναίοι απαντούν: ”Ναι, εμείς οι ίδιοι κάναμε τους νόμους μας και, όσο δεν τους έχουμε αλλάξει, τους σεβόμαστε και τους τηρούμε” ».[32] .... “Η αυτονομία παίρνει εδώ το νόημα μιάς αυτοθέσμισης της κοινωνίας, αυτοθέσμισης στο εξής περισσότερο ή λιγότερο ρητής: Εμείς κάνουμε τους νόμους, το ξέρουμε, είμαστε λοιπόν υπεύθυνοι για τους νόμους μας ... ” [33]

Στο ιστορικό προηγούμενο της Αθηναϊκής δημοκρατίας εδράζεται μέχρι τινός και ο αντι-μεσσιανισμός του Γιώργου Καραμπελιά, όπως διαπιστώνουμε διαβάζοντας μια σημαντική υποσημείωση στο τελευταίο μέχρι σήμερα βιβλίο του, τη Θεμελιώδη Παρέκκλιση: «Η αρχαία ελληνική κοινωνία [κατ’ εξοχήν η Αθηναϊκή, βεβαίως] βγήκε από την εποχή του μύθου όχι δια του μεσσιανισμού αλλά δια της φιλοσοφίας, της δημοκρατίας και της θεατροκρατίας – τι λιγότερο μεσσιανικό από τον Ευριπίδη!».[34] Όντως, εκεί πραγματοποιήθηκε για πρώτη φορά στα χρονικά της γνωστής ιστορίας η αυτοθέσμιση της κοινωνίας, και αξίζει, εάν πράγματι επιθυμούμε να κρατήσουμε ζωντανό το ελληνικό θαύμα του 5^ου μ.Χ. αιώνα, να διερευνήσουμε τους ιδιαίτερους εκείνους παράγοντες που συνέβαλαν στην πραγμάτωση της ιστορικής αυτής κοινωνικής αυτοθέσμισης.

Όπως ο Καραμπελιάς, έτσι και ο Καστοριάδης αποδίδει τη γένεση της δημοκρατίας στην ανάδυση του κριτικού φιλοσοφικού λόγου, ο οποίος τρέφεται με την αμφισβήτηση και γεννά τον αντίλογο.[35] Ο ελεύθερος φιλοσοφικός στοχασμός, «γεννιέται στην περιφέρεια του ελληνικού κόσμου, στην Ιωνία του 6^ου π.Χ, αιώνα όταν ένας νέος ορθολογικός τρόπος εξήγησης της φυσικής πραγματικότητας υιοθετείται από μια πρώτη ομάδα στοχαστών».[36] Η αμφισβήτηση των παραδοσιακών (=μυθολογικών) εξηγήσεων για την προέλευση και τη σύσταση του φυσικού κόσμου από τους Προσωκρατικούς στάθηκε η απαρχή της απρόσκοπτης κριτικής παράδοσης του ελληνικού πνεύματος, που κορυφώθηκε στις έντονες πνευματικές ζυμώσεις οι οποίες διεξάγονταν στην Αθήνα, την «Ελλάδος παίδευσιν», όπως αποκαλεί την πόλη ο Περικλής, σύμφωνα με την αφήγηση του Θουκυδίδη. Καταλυτικό ρόλο στην εκείθεν άνθιση του φιλοσοφικού πλουραλισμού έπαιξε η αντίθεση, που τελικά εξελίχθηκε σε διαμάχη, ανάμεσα στον νόμο (ως προιόν σύμβασης) και τη φύση, με τους Σοφιστές, ως γνωστόν, να τάσσονται υπέρ του πρώτου. Πρόκειται, όπως διατείνετο ο Καστοριάδης, για μια αντίθεση «που εκρήγνυται βίαια ήδη από την αφύπνιση της ελληνικής σκέψης – όπως και συναφείς αν όχι και ταυτοτικές μ’ αυτήν αντιθέσεις ανάμεσα σε δόξαν: γνώμη/παράσταση, και αλήθειαν, ανάμεσα σε φαίνεσθαι (φαίνομαι, αφήνομαι, αφήνομαι να ειδωθώ, εκδηλώνομαι) και είναι (είμαι αληθινά). Οι αντιθέσεις αυτές», προσθέτει ο Καστοριάδης (και αυτό μας αφορά άμεσα στην παρούσα συνάφεια) «που διχάζουν ήδη από την αρχή τους φιλοσόφους και τη φιλοσοφία, είναι και οι ίδιες πολιτικές αντιθέσεις: είναι, θα λέγαμε, η πολιτική διαμάχη που σπαράσσει την πόλιν στην οντολογική της έκφραση, ή / η ίδια η οντολογία ως πολιτικά διχασμένη», με αποτέλεσμα να «γεννώνται συγχρόνως η δημοκρατία και η φιλοσοφία» μέσω μιας διαδικασίας που «δεν είναι απλή κίνηση ‘εκ των πραγμάτων’ [αλλά] αμφισβήτηση και επανεξέταση του θεσμισμένου κοινωνικού φαντασιακού, του κατεστημένου (πολιτικού, κοινωνικού, “ιδεολογικού” θεσμού της πόλεως και των κοινωνικών φαντασιακών σημασιών…».[37]

Στο παραπάνω απόσπασμα συνοψίζονται πολλές από τις βασικές θέσεις του Καστοριάδη που απαντώνται απαρέγκλιτα στα κυριότερα έργα του: ο στενός συνυφασμός φιλοσοφίας-δημοκρατίας και η αλληλεξάρτησή τους από την αμφισβήτηση και τον έλλογο αντίλογο, ο απαρέγκλιτα πολιτικός προσανατολισμός των Ελλήνων στοχαστών, ακόμα και των θεωρητικών του όντος, όπως ο Πλάτων, και ακόμη ο τεχνητός κι ευμετάβλητος χαρακτήρας των αθηναϊκών νόμων (σε σαφή αντιδιαστολή προς την φύση και τις οντολογικές σταθερές που ονειρευόταν ο Πλάτων), όπως επιμαρτυρείται από την εναρκτήρια φράση τους, το «ἒδοξε τῇ βουλῇ καί τῷ δήμῳ… (είναι η εισηγητική των αθηναϊκών νόμων)».[38]

            Το χαρακτηριστικότερο όμως γνώρισμα της πραγματικά άμεσης δημοκρατίας, σύμφωνα με τον Καστοριάδη, όπως προκύπτει από μια συνεπή προέκταση του κεντρικού ρόλου που ο θεωρητικός αυτός προσδίδει στην αυτονομία, αφορά στην κατάργηση των ορίων ανάμεσα στην προσωπική και την κοινωνική αυτονομία. Πρόκειται δηλαδή για την εφαρμογή της αυτονομίας, ως απελευθέρωση του θεσμίζοντος από το θεσμισμένο, όχι μόνο στο κοινωνικό σώμα, το οποίο καλείται να νομοθετεί πλέον αυτόνομα και να μην αποδίδει τους νόμους και τους θεσμούς του σε μια άλλη πηγή (π.χ. στον Ιεχωβά, ή στο κομματικό αλάθητο που δήθεν εξασφαλίζεται από την «επιστημονική» γνώση των απαράβατων νόμων της οικονομίας και της ιστορίας), αλλά και στα επιμέρους άτομα που συγκροτούν την κοινωνία.[39] Επιμένει με άλλα λόγια ο Καστοριάδης, σε πείσμα προγενέστερων ή και συγχρόνων του κλασικών του δημοκρατικού φιλελευθερισμού (εξίσου απορριπτικών του μεσσιανισμού και της εσχατολογίας, κατά τα άλλα) ότι η κοινωνική αυτονομία παραμένει ανέφικτη ενώ συντηρείται η προσωπική ή «ιδιωτική» ετερονομία των υποκειμένων που την απαρτίζουν.[40]

Προεκτείνοντας την έννοια της αυτονομίας και στον ιδιωτικό βίο, και μάλιστα ως απαραίτητο προαπαιτούμενο της δημοκρατίας, ο Καστοριάδης διαφοροποιείται αισθητά, όπως προαναφέραμε, από παρεμφερείς θεωρητικούς της δημοκρατίας, δίνοντας μια ιδιότυπη χροιά στην πολιτική του πρόταση. Μια συνεπής υιοθέτηση του εν λόγω κριτηρίου, όπως το θέτει ο Καστοριάδης, όχι μόνο θα απέκλειε τη μεταφυσική διάσταση από τη σκέψη των ηγετών και νομοθετών της αρχαίας Αθήνας, όπως ο Σόλων, ο Κλεισθένης και ο Εφιάλτης, αλλά και θα επέβαλλε εφεξής σε οποιαδήποτε πολιτεία αυτοπροσδιορίζεται ως «δημοκρατική» το καθήκον να εκπαιδεύσει τους αυριανούς πολίτες της με την (αρχαιοελληνική, κατά το ερμηνευτικό αυτό σχήμα) πεποίθηση πως «ό,τι είναι να γίνει θα γίνει εδώ … εξαρτάται από μας κι εμείς θα το κάνουμε [καθώς] δεν θα το κάνει ούτε ο Θεός, ούτε η ιστορική αναγκαιότητα [αλλά] θα το κάνουμε εμείς οι άνθρωποι – αν γίνεται, κι αν μας αφήσει η Μοίρα – ή δεν μπορεί να γίνει»[41] ˙ ότι οι πολίτες, με άλλα λόγια, αυτοί και μόνο και κανένας άλλος, είναι οι απόλυτοι κύριοι της μοίρας τους, η οποία αναγκαστικά ταυτίζεται με την μοίρα της πόλεως τους εν γένει, που σημαίνει ότι δεν υφίσταται πολιτεία πέραν και πάνω από το σύνολο των μελών της, σαν αφηρημένη ουσία ή οντότητα που προηγείται της «εκκλησίας» της. Αν κάποιος, επομένως, πρέπει να θεωρηθεί υπεύθυνος για την πορεία και την τύχη της πολιτείας δεν είναι παρά ο πολίτης, ο οποίος πρέπει να μάθει να αυτενεργεί, να αναλαμβάνει πρωτοβουλίες, πάντοτε βέβαια στα πλαίσια των νόμων και του Συντάγματος που εκείνος ψήφισε.[42] Έτσι, αν η δημοκρατική δημιουργία, όπως αναφέραμε στην αρχή της εργασίας μας, καταλύει κάθε υπερβατική πηγή της σημασίας, αυτό θα πρέπει να ισχύει, εάν είναι ολοκληρωμένη, όχι μόνο για το δημόσιο πεδίο αλλά, σύμφωνα με τον θεωρητικό μας, «ακόμα και για το ιδιωτικό άτομο … δεδομένου ότι η δημοκρατική κοινωνία … είναι αδιανόητη χωρίς την πραγματική αυτονομία των ατόμων, και συνεπώς χωρίς τη δυνατότητα τη δοσμένη στον κάθε έναν να δημιουργήσει το νόημα της ζωής του».[43]

Από τον τρόπο κατά τον οποίο ο Καστοριάδης αντιλαμβάνεται το περιεχόμενο και την εμβέλεια της έννοιας της αυτονομίας, μπορούμε να συναγάγουμε τα εξής συμπεράσματα:

Α) Ότι ο θρησκευτικός και όποιος άλλος ιδεολογικός αποχρωματισμός των πολιτών, εάν βεβαίως επιθυμούν να παραμείνουν πολίτες και όχι υπόδουλοι, είναι εκ των ων ουκ άνευ (sine qua non) συνθήκη όχι μόνο για την επίτευξη αλλά και για την εδραίωση της δημοκρατίας, και μάλιστα της άμεσης.

Ως εκ τούτου,

Β) ο Καστοριάδης προσθέτει ένα επιπρόσθετο, θετικό θα μπορούσαμε να το αποκαλέσουμε, περιεχόμενο στην έννοια της πολιτικής ελευθερίας, διαχωρίζοντας έτσι αισθητά την θέση του έναντι άλλων θεωρητικών της δημοκρατίας, όπως οι Isaiah Berlin, Karl Popper και John Rawls. Θυμίζουμε ότι παρά τις επιμέρους διαφοροποιήσεις των συγκεκριμένων αυτών φιλοσόφων μεταξύ τους, ο κοινός παρονομαστής που διέπει τη σκέψη τους είναι ο περιορισμός της πολιτικής ελευθερίας στα όρια μιας αρνητικής σημασίας, η οποία διαχωρίζει σαφώς την δημόσια από την ιδιωτική σφαίρα κι εντέλλεται απλά την προστασία του δημόσιου χώρου συζήτησης (την ελευθερία λόγου, δηλαδή) όσο και την έννομη ιδιωτική ζωή του ατόμου από την αυθαίρετη κρατική παρέμβαση. Σε καμία περίπτωση δεν εκτείνεται σε πρόγραμμα «υπαρξιακής» ή όποιας άλλης προσωπικής χειραφέτησης του πολίτη από πολιτιστικά και θρησκευτικά ιδεώδη τα οποία ενδέχεται να τον καταστήσουν ετερόφωτο, όπως θα ήθελε ο Καστοριάδης. Ο Berlin απορρίπτει απερίφραστα μια τέτοια «θετική» ερμηνεία της ελευθερίας όχι μόνο ως περιττή αλλά κι ως επικίνδυνη, προφανώς, με το σκεπτικό του κινδύνου μιας έμμεσης φαλκίδευσης της δημοκρατίας από την εισαγωγή «μεταφυσικών» και άλλων προαπαιτουμένων στον εννοιολογικό προσδιορισμό της ελευθερίας, όπως ο καταναγκαστικός αθεϊσμός στην πρόταση του Καστοριάδη,[44] που κατά τον Rawls συνιστά κι αυτός ένα, ανάστροφο έστω, μεταφυσικό δόγμα.[45] Σε αντίθεση λοιπόν με τη διττή σημασία που δίνει στην έννοια της ελευθερίας ο Καστοριάδης (αυτονομία τόσο σε κοινωνικό, όσο και σε προσωπικό επίπεδο), ο Berlin ισχυριζόταν πως «δεν υπάρχει … αναγκαία σύνδεση μεταξύ ατομικής ελευθερίας και δημοκρατίας. Η απάντηση στο ερώτημα: ”Ποιος με κυβερνά ;” [είμαι αυτόφωτος ή ετερόφωτος; (το ερώτημα δηλαδή που θέτει ο Καστοριάδης)] διαφέρει λογικά από το ερώτημα: “Μέχρι ποίου σημείου επεμβαίνει η κυβέρνηση στη ζωή μου;”. Σε αυτήν ακριβώς τη διαφορά έγκειται εν τέλει και η αντίθεση μεταξύ των δυο εννοιών της ελευθερίας, της θετικής και της αρνητικής. Πράγματι, η ”θετική” έννοια της ελευθερίας [την οποία εισηγείται και προκρίνει ο Καστοριάδης] προκύπτει όταν προσπαθήσουμε να απαντήσουμε όχι στο ερώτημα: ”Τι είμαι ελεύθερος να κάνω ή να είμαι; ” αλλά στο ερώτημα : ”Από ποιόν κυβερνώμαι” ή ”Ποιος είναι αυτός που θα αποφασίσει τι πρέπει – ή δεν πρέπει – να κάνω ή να είμαι;”… Η “θετική” έννοια της λέξης ”ελευθερία” εκπηγάζει από την επιθυμία του ατόμου να είναι αυτεξούσιο».[46] Οι ενστάσεις του Berlin αναφορικά με την «θετική» σημασιοδότηση της έννοιας της ελευθερίας προκύπτουν από τον φόβο των «μεταφυσικών» (=φιλοσοφικών) της συμπαρομαρτούντων, που αναπόφευκτα συνεπάγονται αντιλήψεις για το πώς πρέπει να είναι ο άνθρωπος (όπως πράγματι επιθυμεί κι ο Καστοριάδης, ο οποίος θα ήθελε τον ιδανικό πολίτη άθεο και μεταφυσικά αποχρωματισμένο), επανεισάγοντας έτσι «από το παράθυρο» μια έμμεση και υφέρπουσα, καίτοι αρνητική, εσχατολογία. Να προσθέσουμε εδώ ότι η εμμονή του Καστοριάδη στην πολιτική αξία της αποκάθαρσης του ανθρώπινου ψυχισμού από τις θρησκευτικές εξαρτήσεις, σχετίζεται ασφαλώς με την ιδιότητά του ως ψυχαναλυτή[47] : Πράγματι, η ψυχική διαφάνεια στην οποία στοχεύει η ψυχανάλυση, με τη σταδιακή διαύγαση των σκοτεινών περιοχών του ασυνειδήτου, είναι φυσικό να εμπνέει σ’ έναν στοχαστή με ικανή ψυχαναλυτική εκπαίδευση και δημοκρατικές ευαισθησίες την πολιτική διεύρυνση της διαφάνειας και την ταυτόχρονη εφαρμογή της σε κοινωνικό και ατομικό επίπεδο. Πρόκειται για ένα άκρως ενδιαφέρον ερώτημα, η διαπραγμάτευση του οποίου όμως υπερβαίνει το θέμα και τα όρια της παρούσας μελέτης.

ΙΙΙ. Η πολιτική πρόταση του Κορνήλιου Καστοριάδη για την επίτευξη μιας άμεσης δημοκρατίας, στους αντίποδες του σημερινού κοινοβουλευτικού συστήματος, έχει αμφισβητηθεί κατά καιρούς ως ουτοπική και ανέφικτη στη σημερινή εποχή, όπως και το ιδεώδες της αυτονομίας με την διττή σημασία που αναλύσαμε πιο πάνω και από το οποίο εξαρτά ο Καστοριάδης την επίτευξη κι επιβίωση της δημοκρατίας. Η τοποθέτησή του έχει ιδιαίτερο ενδιαφέρον στις μέρες μας, που τόσος λόγος γίνεται (κι εύλογα) για την ψήφιση ή μη του Ευρωσυντάγματος από τα κράτη-μέλη της Ευρωπαϊκής Ένωσης, και θα ήταν ευχής έργο να είχαμε ακόμη κοντά μας τον ρηξικέλευθο αυτόν στοχαστή με την ιλιγγιώδη μόρφωση και την σπάνια οξύνοια, για να σχολίαζε τόσο το περιεχόμενο του Ευρωσυντάγματος καθεαυτό, όσο (και κυρίως) τον τρόπο με τον οποίο το νέο ιστορικό διακύβευμα που λέγεται Ενωμένη Ευρώπη προωθεί την ενοποίησή του.[48] Όπως και να’ χει το πράγμα, το πορτραίτο της άμεσης και πραγματικά συμμετοχικής δημοκρατίας που πηγάζει από τις σελίδες του πολυσχιδούς έργου του παραμένει μια γονιμότατη πρόκληση για πολιτική σκέψη και εγρήγορση, ιδίως μάλιστα σε εποχές μεταιχμιακές και κλιμακούμενης απαξίωσης της πολιτικής, όπως η σημερινή.

Ἒν κατακλείδι, θα θέλαμε να αφιερώσουμε τους στίχους του Μάκβεθ :

(She) He should have died hereafter,

There would have been a time for such a word

Ἒπρεπε να’χε πεθάνει ἀργότερα, που θα’βρισκε

Καί τήν κατάλληλή του ὣρα ἓνας τέτοιος λόγος[49]

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

ΒΑΣΙΚΕΣ ΠΗΓΕΣ :

1.      Αποστολόπουλος Λάκης, Οι Τέσσερις Έλληνες, εκδ.Κάκτος, Αθήνα 2002.

2.      Berlin Isaiah, Τέσσερα Δοκίμια Περί Ελευθερίας, εκδ.Scripta, Αθήνα 2001.

3.      Hastings – King Stephen / Γιάννης Καρύτσας, Για τον Καστοριάδη καί το περιοδικό “Σοσιαλισμός ή Βαρβαρότητα” της περιόδου 1952-1956, εκδ. Άρδην , Αθήνα 1998.

4.      Θεοδωρίδης Αλέξανδρος, Ἡ ὀντολογική συνθήκη τῆς αὐτονομίας στή φιλοσοφία τοῦ Κορνήλιου Καστοριάδη, περ. Νέα Εστία, τχ.1722, Αθήνα – Απρίλιος 2000.

5.      Κάλφας Βασίλης, Φιλοσοφία καί Επιστήμη στην Αρχαία Ελλάδα, εκδ. Πόλις , Αθήνα 2005.

6.      Καραμπελιάς Γιώργος, Η Θεμελιώδης Παρέκκλιση: Ρομαντισμός και Διαφωτισμός στον Εικοστό Πρώτο Αιώνα, Εναλλακτικές Εκδόσεις, Αθήνα 2004 .

7.      Καρύτσας Γιάννης , 4 Κείμενα για τον Καστοριάδη, εκδ.Άρδην, Αθήνα 2001.

8.      Καστοριάδης Κορνήλιος, Ἀνθρωπολογία, Πολιτική, Φιλοσοφία, εκδ. Ύψιλον/βιβλία, Αθήνα 2001.

_____________________ , Ἡ ἀρχαία ἑλληνική δημοκρατία καί ἡ σημασία της γιά μᾶς σήμερα, εκδ. Ύψιλον/βιβλία, Αθήνα 1999.

____________________ , Χ ῶροι τοῦ άνθρώπου, εκδόσεις Ύψιλον/βιβλία,          Αθήνα 1995.

____________________ , Τά σταυροδρόμια τοῦ λαβυρίνθου (μτφρ.Ζήσης    Σαρίκας), εκδ. Ύψιλον/βιβλία, Αθήνα 1991.

           _____________________ , Καιρός , εκδ. Ύψιλον/βιβλία, Αθήνα 2000.

_____________________ , Ὁ θρυμματισμένος κόσμος (μτφρ. Ζ. Σαρίκας – Κωνσταντίνος Σπαντιδάκης), εκδ.Ύψιλον/βιβλία, Αθήνα 1992.

_____________________ , Ἡ φαντασιακή θέσμιση τῆς κοινωνίας, (μτφρ. Κώστας Σπαντιδάκης – Σωτήρης Χαλικιάς – Γιούλη Σπαντιδάκη), εκδ. Ράππα, Αθήνα 1985.

_____________________ , Οἱ Ὁμιλίες στήν Ἑλλάδα, εκδ.Ύψιλον/βιβλία, Αθήνα 2000.

_____________________ , Είμαστε υπεύθυνοι για την Ιστορία μας, (συνεντεύξεις – μεταφράσεις – επιμέλεια : Τέτα Παπαδοπούλου), εκδ. Πόλις, Αθήνα 2000.

9.      Rawls John, Political Liberalism – With a New Introduction and a Reply to Habermas , N.Y : Columbia University Press , 1993-1996. (για την ελληνική έκδοση : ΡΩΛΣ ΤΖΩΝ, Ο Πολιτικός Φιλελευθερισμός, μτφρ – προλογικό σημείωμα : Μαρκέτος Σπύρος,εκδ. Μεταίχμιο, Αθήνα 2004).

10. Sandel Michael , Ο Φιλελευθερισμός καί τα όρια της Δικαιοσύνης, μτφρ. Γεωργοπούλου Κατερίνα / εισαγωγή-επιμέλεια Μολυβάς Γρηγόρης, εκδ. Πόλις, Αθήνα 2003.

11. Τερζάκης Φώτης , Το Πνεύμα στην εξορία (Παπαϊωάννου – Καστοριάδης - Αξελός) , εκδ. Έρασμος , Αθήνα 2003 .

12. Χαριτόπουλος Γεράσιμος , Κορνήλιος Καστοριάδης – Κριτική επισκόπηση της σκέψης του, εκδ.Ύψιλον, Αθήνα 2004 .

ΒΟΗΘΗΜΑΤΑ :

1.      Βέλτσος Γιώργος, Πρός τόν Κορνήλιο Καστοριάδη, εκδ. Πλέθρον, Αθήνα 1989.

2.      Γιανναράς Χρήστος, Η Ελευθερία του Ήθους, εκδ.Ίκαρος, Αθήνα 2002.

3.      Desmond William, Ethics and the Between, Albany: State University of N.Y. Press, 2002.

4.      Ελύτης Οδυσσέας, Σαπφώ, εκδ.Ίκαρος, Αθήνα 1984.

5.      Καλιόρης Γιάννης, Η κοινωνία της Ορθοπεταλιάς, εκδ.Αρμός, Αθήνα 2004.

6.      Kant Immanuel, Groundwork of the Metaphysics of Morals ( engl. translation Mary Gregor), Cambridge: Cambridge University Press 2002.

7.      Καστοριάδης Κορνήλιος , Φιλοσοφία καί Επιστήμη (ένας διάλογος με τον Γεώργιο Λ. Ευαγγελόπουλο), εκδ.Ευρασία , Αθήνα 2003.

_______________________ , Ἀπό τήν οἰκολογία στήν αὐτονομία (μτφρ. Άλκης Σταύρου), εκδ.Ράππα, Αθήνα 1981.

________________________ , Ἡ Γραφειοκρατική κοινωνία Ι καί ΙΙ, εκδ. Ύψιλον/βιβλία, Αθήνα 1985.

________________________ , Ἡ πείρα τοῦ ἐργατικοῦ κινήματος Ι καί ΙΙ, (μτφρ. Σ.Χαλκιάς – Β.Ψιμούλη), εκδ. Βέργος, Αθήνα 1977.

________________________ , Ἐκφραστικά μέσα τῆς ποιήσεως. Μερικές σημειώσεις (μτφρ.Κωνσταντίνος Σπαντιδάκης), περ. Νέα Εστία, τεύχ. 1722, Αθήνα – Απρίλιος 2000.

________________________ , The Castoriadis Reader (μετάφραση-επιμέλεια David Ames Curtis), Blackwell, Oxford 1997.

8.      Κιτρομηλίδης Πασχάλης, Το όραμα της Ελευθερίας στην ελληνική κοινωνία, εκδ.Πορεία, Αθήνα 1992.

9.      Λορεντζάτος Ζήσιμος , Μνημόσυνο για τόν Κορνήλιο Καστοριάδη ἀπό τόν Ζήσιμο Λορεντζάτο, ἓνα φίλο του, εκδ. Ροδακιό, Αθήνα 1998.

10. Λυοτάρ Ζαν-Φρανσουά (Jean-François Lyotard), Η Μεταμοντέρνα κατάσταση (μτφρ.Κωστής Παπαγιώργης), εκδ.Γνώση, Αθήνα 1988.

11. Παπαϊωάννου Κώστας, Από τον Αρχαιοελληνικό στον Ευρωπαϊκό Ουμανισμό (επιλογή κειμένων), επιμέλεια: Καλαφάτης Θανάσης, Πανεπιστήμιο Πειραιώς, Πειραιάς 2004.

______________________ , Μάζα καί Ιστορία, Εναλλακτικές Εκδόσεις,                                                                                                                                                                                                                Αθήνα 2003.

12. Πιέρ Βιντάλ-Νακέ, Ὁ Καστοριάδης καί ἡ ἀρχαία Ἑλλάδα (μτφρ.Στέλλα Μανέ), περ. Νέα Εστία, τχ. 1722, Αθήνα – Απρίλιος 2000.

13. Ράμφος Στέλιος , Μαρτυρία καί Γράμμα (Απόλογος για τον Μάρξ καί λόγος για τον Καστοριάδη) , εκδ.Αρμός , Αθήνα 2002.

14. Rawls John, The Idea of Public Reason Revised, The University of Chicago Law Review, 1997.

15. Σιμόπουλος Κωστής, Φαντασιακή αὐτονομία ἢ φανταστικός αὐτοεγκλωβισμός ; , περ. Νέα Εστία, τχ. 1722, Αθήνα – Απρίλιος 2000.

16. Τσαούσης Γ.Δ. , Χρηστικό Λεξικό Κοινωνιολογίας, εκδ.Gutenberg, Αθήνα 1989.

ΠΕΡΙΟΔΙΚΑ / ΕΦΗΜΕΡΙΔΕΣ :

1.      “Άνθρωπος, ο βασικός εχθρός του ... ανθρώπου”, εφημ. Ελευθεροτυπία, 14 Δεκεμβρίου 1993, σσ. 28 καί 37.

2.      “Αυτονομία ή βαρβαρότητα ; ”, εφημ. Κυριακάτικη, 20 Μαρτίου 1994, σσ. 18-19.

3.      “Είμαστε υπεύθυνοι για την ιστορία μας.”, εφημ. Κυριακάτικη, 27 Μαρτίου 1994, σσ.18-19.

4.      “Παγκόσμια δημοκρατική αναγέννηση ή κάποια εφιαλτική ουτοπία”, εφημ. Ελευθεροτυπία, 30 Δεκεμβρίου 1997, σσ. 20-21.

5.      “Ο Καστοριάδης καί το χειραφετησιακό πρόταγμα”, εφημ. Άλφα, τεύχος 116, Αθήνα – Ιανουάριος 1998.

6.      “Κορνήλιος Καστοριάδης: Ἓνας ἀπολογισμός, μία ἑρμηνεία” (επιμέλεια: Καραλής Β.), περ. Διαβάζω, τεύχος 385, σσ. 121-141, Αθήνα 1998.

7.      “Ἀναφορά στο ἒργο τοῦ Κ.Καστοριάδη”, περιοδικό Οὐτοπία (εκδ.Στάχυ), τεύχος 30 , Αθήνα (Φεβρουάριος/Μαΐος) 1998 .

8.      “Έλληνας, Ευρωπαίος καί Παγκόσμιος” , εφημ. Ελευθεροτυπία (ένθετο Βιβλιοθήκη), 11 Δεκεμβρίου 1998.

9.      “Υπάρχουν πολιτισμοί πιο ίσοι από τους άλλους ;” , εφημ.Κυριακάτικη, 9 Ιανουαρίου 2000, σσ. 18-19.

10.    “Αφιέρωμα στον Κορνήλιο Καστοριάδη” : περ. Νέα Εστία , τεύχος 1722 , Αθήνα- Απρίλιος 2000.

                                                    ΠΑΡΑΡΤΗΜΑ*

Ι. Βασικές χρονολογίες και σταθμοί :

1922 (11 Μαρτίου)	Γέννηση του Κορνήλιου Καστοριάδη ,στην Κωνσταντινούπολη. Ο πατέρας του, Καίσαρας , είχε γαλλική μόρφωση την οποία μετέδωσε στο παιδί , ενώ η μητέρα του, Σοφία , μια καλλιτεχνική προσωπικότητα ενστάλαξε στο παιδί την έντονη αγάπη της τέχνης .
1922 (Μάϊος)	Η οικογένεια Καστοριάδη εγκαθίσταται στην Αθήνα.
1935	Ο Κορνήλιος διαβάζει το πρώτο του μαρξιστικό φιλοσοφικό βιβλίο , που αγόρασε μόνος του από ένα υπαίθριο βιβλιοπωλείο. Μαθαίνει πιάνο από πολύ νωρίς καί ασχολείται με τη λογοτεχνία . Την ίδια εποχή σπουδάζει , παρά τη νεαρή του ηλικία , νομικά , οικονομικά καί φιλοσοφία , ενώ η μητέρα του έχει ήδη από το 1933 αρχίσει να παρουσιάζει σοβαρά συμπτώματα σχιζοφρένειας .
1937	Τελειώνει σε ηλικία δεκαπέντε μόλις ετών τις γυμνασιακές του σπουδές.
1937 – 1942	Σπουδάζει Νομικά καί Φιλοσοφία του Δικαίου στο Πανεπιστήμιο Αθηνών.
1937	Κάτω από τη δικτατορία του Μεταξά ,εντάσσεται για πολύ μικρό διάστημα στην ΟΚΝΕ (η τότε ονομασία της οργάνωσης νεολαίας του ΚΚΕ)
1938	Σχετίζεται με τον Κωνσταντίνο Δεσποτόπουλο.
1940	Συγκροτεί λίγο μετά την αρχή της Κατοχής μαζί με άλλους νέους μιαν ομάδα η οποία εναντιώνεται στον «σωβινιστικό προσανατολισμό» του ΚΚΕ. Στο μεταξύ έχει ήδη απορρίψει κάθε ιδέα δυνατής αναμόρφωσης του Κομμουνιστικού Κόμματος.
1943 (αρχές)	Προσχωρεί στην τροτσκιστική ομάδα του Σπύρου Στίνα , για τον οποίο διατήρησε πάντα μεγάλη εκτίμηση.
1944 (Άνοιξη)	Πρώτη δημοσίευση γραπτών του στο περιοδικό Αρχείο Κοινωνιολογίας καί Ηθικής. (αρ.2). Τα γραπτά αυτά επανεκδόθηκαν με τίτλο Πρώτες Δοκιμές – Μαξ Βέμπερ – Για τη θεωρία των κοινωνικών επιστημών. (Ύψιλον/βιβλία , 1988). Από τον Max Weber ο νεαρός Καστοριάδης θα κατανοήσει τη σημασία της γραφειοκρατίας ώς καταπιεστικού μηχανισμού.
1945 (Δεκέμβριος)	Εγκαταλείπει δια παντός την Ελλάδα με το θρυλικό πλοίο “Ματαρόα” καί εγκαθίστανται στη Γαλλία μαζί με άλλους διακόσιους νέους , ανάμεσα τους πλείαδα διανοουμένων όπως οι : Κώστας Παπαϊωάννου, Κώστας Αξελός , Μιμίκα Κρανάκη, (καί αργότερα τον Ιάνη Ξενάκη καί τον Νίκο Πουλαντζά), με υποτροφία μεταπτυχιακών σπουδών της Γαλλικής Κυβέρνησης ˙ φθάνει στο Παρίσι , όπου καί εγκαθίσταται μέχρι το τέλος της ζωής του.
1945	Συνεχίζει τις σπουδές του στο Παρίσι καί αμέσως εντάσσεται στο τροτσκιστικό κόμμα (P.C.I.). Άς σημειωθεί , πάντως , ότι ήδη τότε είχε διαμορφώσει τις «βασικές ιδέες για την κριτική της γραφειοκρατίας της Σοβιετικής Ρωσίας ».
1946	Συγκροτεί , μαζί με τον Κλώντ Λεφόρ καί ορισμένα άλλα μέλη, μιαν τάση μέσα στο P.C.I. Τάση που, το 1948, θα αποχωρήσει τελικά από το τροτσκιστικό κόμμα, κόβοντας τους δεσμούς της με τον τροτσκισμό.
1948 (τέλη)	Ιδρύει με τον Κλώντ Λεφόρ την ιστορική πλέον ομάδα Σοσιαλισμός ή Βαρβαρότητα , η οποία λειτούργησε σχεδόν είκοσι χρόνια καί της οποίας ήταν ο εμψυχωτής ˙ η ομάδα διαλύθηκε με κοινή απόφαση στο τέλος του 1966. Στην ομάδα αυτή πήραν μέρος ανάμεσα στους άλλους καί οι : Phillipe Guillaumme, Ria Stone (Grace Boggs) καί αργότερα ο Jean-François Lyotard .
1949 – 1965	Η ομάδα Σοσιαλισμός ή Βαρβαρότητα εκδίδει το ομώνυμο περιοδικό , στο οποίο ο Κ.Κ. έχει συγγράψει τα βασικά κείμενα που καθόρισαν τον προσανατολισμό της ομάδας καί του περιοδικού ˙ κείμενα που προσφέρουν μιαν «καινούργια κατανόηση της ανθρώπινης κοινωνίας καί ιστορίας , ώς δημιουργίας καί όχι ώς υποκείμενης σε αδήριτους ιστορικούς νόμους .»(Θα υπογράφει τα άρθρα του με τα ψευδώνυμα Pierre Chaulieu, Paul Cardan καί Jean-Marc Coudray).
1956	Η εισβολή των σοβιετικών τανκς στην Ουγγαρία θα αποδείξει την αλήθεια των θεωριών του Καστοριάδη καί θα εντείνει τον αντισοβιετισμό του. Η εισβολή στην Ουγγαρία θα πείσει την ομάδα του περιοδικού ότι ο υπαρκτός σοσιαλισμός στηρίζεται σε κράτη γραφειοκρατικής ολιγαρχίας .
1958	Έκδοση του περιοδικού Pouvoir Ouvrier , παραρτήματος του Σοσιαλισμού ή Βαρβαρότητα. Διοργανώνονται ομάδες συζητήσεων σε όλη τη Γαλλία. Αρχίζει η διεθνής επιρροή της ομάδας με την ίδρυση ομάδων όπως η «Αλληλεγγύη» στην Αγγλία καί στη Φιλαδέλεφεια των Ηνωμένων Πολιτειών.
1968 (Ιούνιος)	Δημοσιεύει μαζί με τον Εντγκάρ Μορέν καί τον Κλώντ Λεφόρ το βιβλίο Mai’68 : La Brèche (εκδ.Fayard ,Juin 1968) / Μάης ’68 : Το Ρήγμα .
1948 – 1970	Εργάζεται ώς οικονομολόγος στον διεθνή οργανισμό Ο.Ο.Σ.Α. (O.C.D.E ./ Οργανισμός Οικονομικής Συνεργασίας καί Ανάπτυξης) στο Παρίσι. Ο επίσημος τίτλος του στον Ο.Ο.Σ.Α. είναι Διευθυντής Κλάδου Στατιστικής Εθνικών Λογαριασμών καί Μελετών Αναπτύξεως.
1970	Αποχωρεί από τον Ο.Ο.Σ.Α. καί αποκτά την γαλλική υπηκοότητα.
1971-1975	Εκδότης του περιοδικού Textures.
1973-1979	Οι εκδόσεις «10/18», αρχίζουν την επανέκδοση των άρθρων του από το περιοδικό Σοσιαλισμός ή Βαρβαρότητα (La Société Bureaucratique, tomes 1 et 2 , Paris 10/18, 1973).
1974	Αρχίζει να ασκεί επαγγελματικά την ψυχανάλυση , δραστηριότητα την οποία συνέχισε έως το τέλος της ζωής του. Συμμετέχει στην Τέταρτη Ομάδα, ένα κίνημα διαφωνούντων μέσα στη Σχολή του Λακάν, μαζί με την τότε σύζυγο του Pierra Aulignier-Castoriadis. Έκδοση των δύο τόμων : Η Εμπειρία του Εργατικού Κινήματος (Paris, 10/18, Janvier 1974, tome 1 καί Mai 1974, tome 2)
1975	Τυπώνεται το magnum opus της φιλοσοφικής του σκέψης , L’ institution imaginaire de la société (εκδ. Seuil) Έξι χρόνια αργότερα , το βιβλίο εκδίδεται στα ελληνικά με τίτλο Η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας (εκδ.Ράππας).
1976-1980	Εκδότης του περιοδικού Libre , μαζί με τους Miguel Abensour, Marcel Gauchet, Claude Lefort καί Pierre Clastres.
1978	Εκδίδεται Τα Σταυροδρόμια του Λαβύρινθου Ι (Paris, Seuil, 1978).
1979	Εκδίδονται τα πολιτικά του έργα Σύγχρονος Καπιταλισμός καί Επανάσταση , τόμος 2, Το επαναστατικό κίνημα στο σύγχρονο καπιταλισμό.(Paris, 10/18, 1979), Το περιεχόμενο του Σοσιαλισμού (Paris, 10/18, 1979), Η Γαλλική κοινωνία (Paris, 10/18), καί Σύγχρονος Καπιταλισμός καί Επανάσταση, τόμος 1^ος, Ο Ιμπεριαλισμός καί ο Πόλεμος (Paris, 10/18, 1979).
1979-1980	Εκλέγεται διευθυντής σπουδών στη Σχολή Ανωτάτων Σπουδών για τις Κοινωνικές Επιστήμες (Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales / E.H.E.S.S.), του Παρισιού˙ ονομάζει τον κύκλο των σεμιναρίων του Θέσμιση της κοινωνίας καί ιστορική δημιουργία. Έκδοση του πολιτικού κειμένου Μπροστά στον Πόλεμο , τόμος 1^ος , Οι πραγματικότητες (Paris, Fayard, 1980).
1980	Σε δημόσια συζήτηση για τη σχέση οικολογίας καί αυτονομίας , ο ηγέτης των φοιτητών του Παρισιού το Μάη του ’68 Daniel Cohn-Bendit θα δηλώσει με περηφάνεια ότι οι περισσότερες απόψεις είναι λογοκλοπές από τα άρθρα του Καστοριάδη στο περιοδικό Σοσιαλισμός ή Βαρβαρότητα .
1981	Έκδοση του βιβλίου που έγραψε σε συνεργασία με τον Daniel Cohn-Bendit , Από την οικολογία στην αυτονομία (Paris, Seuil, 1981).
1986	Έκδοση του κεφαλαιώδους έργου του Χώρου του ανθρώπου , Τα Σταυροδρόμια του Λαβύρινθου ΙΙ (Paris, Seuil, April 1986).
1988	Επανέκδοση του έργου , Η ρήξη: είκοσι χρόνια μετά (Editions Complexe, 1988).
1989 (13-24 Φεβρ).	Δίνει σειρά διαλέξεων στην Ελλάδα, στο Γαλλικό Ινστιτούτο της Αθήνας , στο Πάντειο Πανεπιστήμιο, στο Βόλο, στο Ρέθυμνο, στο Ηράκλειο.
1990	Έκδοση του σημαντικότατου έργου Θρυμματισμένος Κόσμος , Τα Σταυροδρόμια του Λαβύρινθου ΙΙΙ (Paris, Seuil,1990). Επανέκδοση σε ένα τόμο των δύο τόμων του πολιτικού έργου Η Γραφειοκρατική Κοινωνία (Paris, Christian Bourgeois, 1990).
1996	Έκδοση του έργου του Καστοριάδη Η άνοδος της ασημαντότητας , Τα σταυροδρόμια του Λαβύρινθου IV (Paris, Seuil, 1996).
1997	Έκδοση του Fait et à faire (εκδ.Seuil), που είναι το τελευταίο έν ζωή βιβλίο του. Όπως ο ίδιος είχε πεί , μια δυνατή απόδοση του γαλλικού τίτλου στα ελληνικά θα ήταν … Αυτά που έγιναν καί αυτά που μένει να γίνουν. Αφιέρωμα του περιοδικού Thesis Eleven (Number 49, May 1997) στον Καστοριάδη, σε επιμέλεια του Άγγλου μεταφραστού του David Ames Curtis, με άρθρα του Βασίλη Λαμπρόπουλου, Στάθη Γουργουρή, Fabio Ciaramelli, Stephen Hastings-King για το έργο του.
1997 (26 Δεκεμβρίου)	Ο Κορνήλιος Καστοριάδης πεθαίνει μετά από εγχείρηση ανοιχτής καρδιάς , στο Παρίσι .

* Τα παραπάνω στοιχεία του χρονολογικού πίνακα έχουν την αναφορά τους :

1.       Στο βιβλίο του Κορνήλιου Καστοριάδη “ Είμαστε υπεύθυνοι για την ιστορία μας ” (επιμέλεια – μετάφραση – συνεντεύξεις της Τέτας Παπαδοπούλου), εκδ.Πόλις , Αθήνα 2000 , σσ. 213 –216.

2.      Στο σύντομο βιογραφικό σημείωμα του Κ.Κ. που συναντάμε στο βιβλίο του : Ο Πολιτικός του Πλάτωνα (μτφρ. Ζωή Καστοριάδη), εκδ.Πόλις , Αθήνα 2001.

3.       «Στο χρονολόγιο του Κορνήλιου Καστοριάδη», υπό την επίβλεψη του Καραλή Βρασίδα καί την καθοδήγηση του Άγγλου μελετητή του έργου του Κορνήλιου Καστοριάδη : David Ames Curtis. Βλέπε το αφιερωματικό τεύχος του περιοδικού Διαβάζω, τχ.385, Αθήνα - Μαΐος 1998, σσ. 122-124.

ΙΙ. Εργογραφία : **

Έργα του Κορνήλιου Καστοριάδη :

ΕΛΛΗΝΙΚΑ (Βιβλία) :

1.       Ουγγρική Επανάσταση 1956, εκδ. Ύψιλον/βιβλία , Αθήνα 1980 .

2.       Η πείρα του εργατικού κινήματος (1). Πώς ν’ αγωνιστούμε , εκδ. Ύψιλον/βιβλία , Αθήνα 1984.

3.       Η πείρα του εργατικού κινήματος (2). Προλεταριάτο καί οργάνωση , εκδ. Ύψιλον/βιβλία , Αθήνα 1984.

4.       Το επαναστατικό πρόβλημα σήμερα , εκδ. Ύψιλον/βιβλία , Αθήνα 1984.

5.       Η Γραφειοκρατική κοινωνία, (1) Οι παραγωγικές σχέσεις στη Ρωσία, εκδ.Ύψιλον/βιβλία, Αθήνα 1985.

6.       Η Γραφειοκρατική κοινωνία, (2) Η επανάσταση κατά της γραφειοκρατίας, εκδ. Ύψιλον/βιβλία, Αθήνα 1985.

7.       Με τον Ντανιέλ Κον-Μπεντίτ καί το κοινό της Louvain-la-Neuve, Από την οικολογία στην αυτονομία, εκδ.Ράππα, Αθήνα 1985.

8.       Το περιεχόμενο του σοσιαλισμού, εκδ.Ύψιλον/βιβλία, Αθήνα 1986.

9.       Η Αρχαία ελληνική δημοκρατία καί η σημασία της για μας σήμερα, εκδ.Ύψιλον/βιβλία, Αθήνα 1986.

10.    Η γαλλική κοινωνία, εκδ.Ύψιλον/βιβλία, Αθήνα 1986.

11.    Καιρός, εκδ.Ύψιλον/βιβλία, Αθήνα 1987.

12.    Σύγχρονος καπιταλισμός καί επανάσταση, εκδ.Ύψιλον/βιβλία, Αθήνα 1987.

13.    Πρώτες δοκιμές, εκδ.Ύψιλον/βιβλία, Αθήνα 1988.

14.    Η Φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας, εκδ.Ράππα, Αθήνα 1988.

15.    Οι Ομιλίες στην Ελλάδα, εκδ.Ύψιλον/βιβλία, Αθήνα 1990.

16.    Τα σταυροδρόμια του λαβύρινθου, εκδ.Ύψιλον/βιβλία, Αθήνα 1991.

17.    Ο θρυμματισμένος κόσμος, εκδ.’Υψιλον/βιβλία, Αθήνα 1992.

18.    Ανθρωπολογία, πολιτική,φιλοσοφία, εκδ.Ύψιλον/βιβλία, Αθήνα 1993.

19.    Χώροι του ανθρώπου, εκδ.Ύψιλον/βιβλία, Αθήνα 1995.

20.    Η «ορθολογικότητα» του καπιταλισμού, εκδ.Ύψιλον/βιβλία, Αθήνα 1998.

21.    Η άνοδος της ασημαντότητας, εκδ.Ύψιλον/βιβλία, Αθήνα 2000.

** Η βιβλιογραφική αναφορά , όπως παρατίθεται εδώ, έχει σαν αναφορά της το αξιόλογο έργο του Γεράσιμου Χαριτόπουλου : Κορνήλιος Καστοριάδης – Κριτική επισκόπηση της σκέψης του, εκδ.Ύψιλον/βιβλία, Αθήνα 2004, σσ.135-137. (βλέπε επίσης καί τις σσ.138-141 , όπου ο Γεράσιμος Χαριτόπουλος συμπληρώνει στο σύνολο την εργογραφία του Καστοριάδη τόσο στην αγγλική όσο καί στην γαλλική αναφορά της.)

[1] Herbert Marcuse (1898-1979). Γερμανο-Αμερικανός κοινωνικός φιλόσοφος . Μέλος της Σχολής της Φρανκφούρτης . Δίδαξε σε πολλά αμερικανικά Πανεπιστήμια . Επιχείρησε , όπως καί ο Ε.Φρόμ , ένα συνδυασμό φροϋδισμού καί μαρξισμού . Βλέπε : Τσαούση Γ. Δ . , Χρηστικό Λεξικό Κοινωνιολογίας , εκδ. Gutenberg , Αθήνα 1989 , σ. 334 .

[2] «Η κοινωνία θεσμίζει η ίδια κάθε φορά τον εαυτό της ... Ο σοσιαλισμός ώς πρόταγμα θέσμισης μιάς αυτόνομης κοινωνίας ,εξυπακούει , κοντά στα άλλα , κυρίως τη ρητή αναγνώριση αυτής της αυτοθέσμισης της κοινωνίας . Σοσιαλιστική κοινωνία είναι μια κοινωνία που ξέρει πως οι θεσμοί της είναι έργο δικό της , καί δεν αλλοτριώνεται μέσα τους... » Καστοριάδης Κορνήλιος , Καιρός (μτφρ.Κώστας Κουρεμένος), εκδ.Ύψιλον/βιβλία, Αθήνα 2000, σσ.13-14 . Για το ζήτημα της σοσιαλιστικής επανάστασης , βλέπε το έργο του Κορνήλιου Καστοριάδη, Ἡ Γραφειοκρατική κοινωνία Ι καί ΙΙ, εκδ.Ύψιλον/βιβλία, Αθήνα 1985 . Επίσης : του ιδίου, Ἡ πείρα τοῦ ἐργατικοῦ κινήματος, μτφρ.Σ. Χαλκιάς-Β.Ψιμούλη, εκδ.Βέργος, Αθήνα 1977.

[3] Daniel Bell (1919 -   ). Αμερικανός δημοσιογράφος καί κοινωνιολόγος . Καθηγητής στα Πανεπιστήμια Κολούμπια καί Χάρβαρντ . Κυριότερα έργα του : Marxian Socialism in America (1952), End of Ideology (1960) , The Radical Right (1963) , Capitalism Today (1971). Βλέπε : Τσαούση Γ. Δ . , Χρηστικό Λεξικό Κοινωνιολογίας , εκδ. Gutenberg , Αθήνα 1989 , σ. 343 .

[4] Χαριτόπουλος Γεράσιμος , Κορνήλιος Καστοριάδης (Κριτική επισκόπηση της σκέψης του) , εκδ.Ύψιλον/ βιβλία , Αθήνα 2004 , σ. 134 .

[5] Η στενή σχέση του Κορνήλιου Καστοριάδη με τις θετικές επιστήμες , εντυπωσιακά αποτυπωμένη σε όλα, ανεξαιρέτως, τα βιβλία του, αναδύεται περίτρανα στο Φιλοσοφία καί Επιστήμη : Ένας Διάλογος με τον Γεώργιο Λ. Ευαγγελόπουλο , εκδ. Ευρασία, Αθήνα 2004 , καθώς επίσης καί στο βιβλίο του ιδίου, Διάλογοι (μτφρ.Εύη Γεροκώστα), όπου αποτυπώνεται περίτρανα η περιέργεια του Κορνήλιου Καστοριάδη για όλους τους τομείς της γνώσεις (μαθηματικά – ψυχανάλυση – ποίηση – βιολογία κ.ο.κ.), εκδ.Ύψιλον/βιβλία, Αθήνα 2001.

[6] Βλέπε : Λορεντζάτος Ζήσιμος , Μνημόσυνο για τον Κορνήλιο Καστοριάδη, εκδ. Ροδακιό, Αθήνα 1998. Καθώς επίσης καί την αξιόλογη μεταφραστική, καί όχι μόνο, επιμέλεια του Κωνσταντίνου Σπαντιδάκη που αποτυπώνεται - τιτλοφορείται στο αφιέρωμα που είχε κάνει το περιοδικό Νέα Εστία, στον Κορνήλιο Καστοριάδη : Κορνήλιος Καστοριάδης , Ἐκφραστικά μέσα τῆς ποιήσεως. Μερικές σημειώσεις : Νέα Εστία , τεύχος 1722, Αθήνα – Απρίλιος 2000 , σσ. 527-559, καθώς καί Πιέρ Βιντάλ-Νακέ (μτφρ.Στέλλα Μανέ), ο.π., σ. 573.

Επίσης : Οδυσσέας Ελύτης, Σαπφώ, εκδ.Ίκαρος, Αθήνα 1984. (η παραπομπή αυτή στο έργο του Οδ.Ελύτη κρίνεται αναγκαία από μέρους μας, μιάς καί ο Κ.Κ. επιχείρησε να αποδώσει στα γαλλικά την Σαπφώ, ... συγκρίνοντας την αδιαίρετη πολυσημία της αρχαίας ποιητικής με τις αναπτυγμένες αναφορές ή τις πολύσημες εικόνες της νεότερης ... βλέπε το έργο του Ζήσιμου Λορεντζάτου, Μνημόσυνο για τον Κορνήλιο Καστοριάδη, εκδ.Ροδακιό, Αθήνα 1998, σσ. 7-8.)

[7] Χαρακτηριστική, είναι η άποψη που διατυπώνει ο ίδιος ο Καστοριάδης το 1976, στο κείμενο του για την «Ουγγρική Επανάσταση του 1956» (μτφρ.Μανόλη Λαμπρίδη), επεσήμανε ότι η σπουδαιότητα των εργατικών συμβουλίων δεν έγκειται στο ότι ήταν «εργατικά» ούτε στην «προλεταριακή τους σύνθεση», αλλά : « α) στην εγκαθίδρυση της άμεσης δημοκρατίας , μ’ άλλα λόγια της αληθινής πολιτικής ισότητας (της ισότητας ώς πρός την εξουσία). β) στο ρίζωμά τους σε συγκεκριμένες συλλογικότητες (που δεν είναι αναγκαίο να είναι μόνο των ‘εργοστασίων’). γ) στα σχετικά αιτήματα τους αυτοδιαχείριση καί για κατάργηση στις νόρμες εργασίας ... Διακυβεύεται εδώ, όχι μόνον η διαίρεση σε ‘τάξεις’, αλλά καί η διαίρεση σε ‘διευθύνοντες’ καί ‘διευθυνόμενους’(που μια μορφή της είναι η διαίρεση σε ‘αντιπροσώπους’ καί ‘αντιπροσωπευομένους’)...» Βλέπε : Stephen Hastings – King / Γιάννης Καρύτσας , Για τον Καστοριάδη καί το περιοδικό «Σοσιαλισμός ή Βαρβαρότητα» της περιόδου 1952-1956 , εκδ. Άρδην, Αθήνα 1998 , σσ. 96-97 .

[8] “Ο Καστοριάδης καί το χειραφετησιακό πρόταγμα" (κείμενο που γράφηκε για την εφημερίδα Άλφα , αναρχική εβδομαδιαία εφημερίδα , όπου καί δημοσιεύθηκε για πρώτη φορά στο 116^ο τεύχος της 10^ης Ιανουαρίου του 1998 , με αφορμή το θάνατο του Καστοριάδη ). Βλέπε : Καρύτσας Γιάννης , 4 Κείμενα για τον Καστοριάδη, εκδ. Άρδην, Αθήνα 2001. Βλέπε επίσης την άποψη του Καστοριάδη, σε ότι αφορά την αὐτονομία ὃλων σε συνδιασμό με την αὐτόνομη δράση τῶν ἀνθρώπων καί τήν ἐπανάσταση, όπως διατυπώνεται χαρακτηριστικά στο βιβλίο του: Ἡ Φαντασιακή θέσμιση τῆς κοινωνίας (επιμέλεια μτφρ. Σπαντιδάκης Κώστας), εκδ. Ράππα, Αθήνα 1985, σ.118 (βλέπε επίσης, ο.π., την παραπομπή 12).

[9] Ο Καστοριάδης επεσήμανε με έντονο τρόπο τον διαχωρισμό μεταξύ της ἂμεσης καί της ἒμμεσης δημοκρατίας, καί τη σημασία αυτού του διαχωρισμού για την κοινωνία των πολιτών σήμερα, καθώς ... η αντιπροσώπευση αναφέρεται ώς αρχή ξένη πρός τη δημοκρατία. Για τον Καστοριάδη, η διαδικασία της ἂμεσης δημοκρατίας έχει τις εξής αποχρώσεις: α) Ὁ λαός σε ἀντίθεση πρός τους «ἀντιπροσώπους». (β) Ὁ λαός σε ἀντίθεση πρός τους «εἰδήμονες» καί (γ) Ἡ Κοινότητα σ’ αντίθεση πρός το «Κράτος». Καστοριάδης Κορνήλιος, Χῶροι τοῦ ἀνθρώπου (μτφρ. Ζήσης Σαρίκας), εκδ.Ύψιλον/βιβλία, Αθήνα 1995, σσ.189-193. Ο Καστοριάδης πίστευε επίσης πως η ιδέα της ἂμεσης δημοκρατίας έβρισκε την δικαίωση της στην ἀμερικανική ἐπανάσταση του 1776, με την μορφή των Town Hall Meetings ˙του ιδίου, Ἡ ἀρχαία ἑλληνική δημοκρατία καί ἡ σημασία της για μᾶς σήμερα (VIIΙ.Σύγκριση με την νεώτερη αντίληψη), εκδ.Ύψιλον/βιβλία, Αθήνα 1999, σσ. 34-40

[10] ... «Χρειάζεται λοιπόν αυτή η συνεχής δημιουργική δραστηριότητα του κοινού καί αυτό σημαίνει κυρίως το πάθος όλων για τα κοινά .Αυτό δεν είναι δική μου ανακάλυψη , υπάρχει σε εκείνο το καταπληκτικό χορικό της Αντιγόνης που αρχίζει με το " πολλά τα δεινά καί οὐδέν ἀνθρώπου δεινότερον πέλει "   καί όπου ο Σοφοκλής , ανάμεσα στα άλλα θαυμαστά χαρακτηριστικά του ανθρώπου , μνημονεύει αυτό που ονομάζει " ἀ σ τ υ ν ό μ ο ς   ὀ ρ γ ά " . Αστυνόμος θα πεί θεσμιστική , καί οργά (από το οποίο βγαίνει η λέξη οργασμός ) είναι η ορμή , το πάθος . Οι άνθρωποι απάνω στην ορμή του πάθους στήσαν πραγματικές πολιτείες, όπως αυτή μέσα στην οποία γεννήθηκε ο Σοφοκλής καί για την οποία έγραψε τις τραγωδίες του .Άν δεν υπάρχει αυτό το πάθος για τα κοινά , αυτή η αστυνόμος οργά , μπορούμε να λέμε ωραίους λόγους , μπορούμε να γράφουμε ωραία βιβλία , να κατασκευάζουμε συστήματα τα οποία να είναι άψογα , φιλοσοφικά καί πολιτειολογικά , αλλά όλα αυτά δεν θα σημαίνουν τίποτε .... Την σύγχρονη άποψη για το θέμα την έχει διατυπώσει ένας Γάλλος πολιτικός φιλόσοφος του περασμένου αιώνα , ο Μπενζαμέν Κονστάν , σε ένα περίφημο κείμενο που συγκρίνει την ελευθερία των αρχαίων με την ελευθερία των μοντέρνων ... "το μόνο που γυρεύουμε από το κράτος είναι η κατοχύρωση των απολαύσεων μας " .... Αυτό που χρειάζεται σήμερα κατ εξοχήν , καί που φαίνεται πρός το παρόν να λείπει , είναι αυτό το πάθος για τα κοινά , η ευθύνη , η συμμετοχή , η αστυνόμος οργά .»

Καστοριάδης Κορνήλιος , Οἱ ὁμιλίες στήν Ἑλλάδα (Το πρόβλημα τῆς Δημοκρατίας σήμερα ) , εκδ.Ύψιλον/βιβλία , Αθήνα 2000 , σσ. 145-146.

[11] Αποστολόπουλος Λάκης, Οι Τέσσερις Έλληνες, εκδ.Κάκτος, Αθήνα 2002, σσ. 25-6.

[12] Αποστολόπουλος Λάκης, Οι Τέσσερις Έλληνες, ο.π., σ. 26.

[13] Καραμπελιάς Γιώργος, Η Θεμελιώδης Παρέκκλιση: Ρομαντισμός και Διαφωτισμός στον Εικοστό Πρώτο Αιώνα, Εναλλακτικές Εκδόσεις, Αθήνα 2004, σ. 9.

[14] Καστοριάδης Κορνήλιος, Ἀνθρωπολογία, Πολιτική, Φιλοσοφία, εκδ. Ύψιλον/βιβλία, Αθήνα 2001, σσ. 76-77 ˙ του ιδίου, Ἡ ἀρχαία ἑλληνική δημοκρατία καί ἡ σημασία της για μᾶς σήμερα, εκδ.’Υψιλον/βιβλία, Αθήνα 1999, σσ. 20-21 καί σ.25.

[15] Ο Καστοριάδης, μιλώντας για την ex nihilo δημιουργία, έκανε τον διαχωρισμό μεταξύ της in nihilo (ἐν τῷ μηδενί) / ή ακόμα καί της cum nihilo (με το μηδέν) δημιουργίας. Έθεσε την δημιουργία, μέσα σε ευρύτατα όρια ... «χωρίς αποχρώντες όρους» (δηλ. χωρίς μέσα, χωρίς περιορισμούς καί προϋποθέσεις, πάνω σε μία tabula rasa). Το καινούργιο δημιουργείται βέβαια μέσα σε κάτι που ήδη υπάρχει πάντα, σύμφωνα πάντα με τον Καστοριάδη, καί χρησιμοποιώντας στοιχεία ἀπ’αὐτό που υπάρχει ήδη, αλλά, ώς μορφή, είναι κάτι καινούργιο καί αυτή η μορφή είναι κάτι που προέρχεται ἐκ τοῦ μηδενός. (Ονομάζει δέ Χάος ἢ ἂβυσσο αυτόν τον βασικό προσδιορισμό του είναι). Βλέπε : Καστοριάδης Κορνήλιος, Ὁ Θρυμματισμένος κόσμος, (μτφρ. Ζήσης Σαρίκας – Κώστας Σπαντιδάκης), εκδ.Ύψιλον/βιβλία, Αθήνα 1992, σ.61˙ του ιδίου, Ἀνθρωπολογία, Πολιτική, Φιλοσοφία., ο.π., σσ.123-124 . Επίσης, Θεοδωρίδης Αλέξανδρος, Ἡ ὀντολογική συνθήκη τῆς αὐτονομίας στη φιλοσοφία τοῦ Κορνήλιου Καστοριάδη, περιοδ.Νέα Εστία, τεύχος 1722, Αθήνα – Απρίλιος 2000, σσ. 631-645.

Χαρακτηριστικός, είναι καί ο αντίλογος του Στέλιου Ράμφου στην ώς άνω άποψη του Καστοριάδη. Η αντι-γνωμία του Ράμφου έγκειται στην καθολική διαφορά μεταξύ της ἐκ τοῦ μηδενός δημιουργίας, όπως διατυπώνεται από τον Καστοριάδη, καί εκείνης της δημιουργίας , όπως διατυπώνεται από το επιστόμιο των Πατέρων της Εκκλησίας, καί είναι η δημιουργία ἐκ τοῦ ὂντος , δηλαδή δημιουργία υπό την έννοια της αποκαλύψεως καί της σημασιοδοτήσεως. Βλέπε : Ράμφος Στέλιος , Μαρτυρία καί Γράμμα ( Ἀπόλογος για τον Μάρξ καί λόγος για τον Καστοριάδη), εκδ. Ἁρμός, Αθήνα 2002 , σσ. 173-201.

[16] Καστοριάδης Κορνήλιος, Χῶροι τοῦ Ἀνθρώπου, εκδ.Ύψιλον/βιβλία, Αθήνα 1995, σ. 290.

[17] Καστοριάδης Κορνήλιος, Χῶροι τοῦ Ἀνθρώπου, ο.π., σσ. 292-293.

[18] Ο Καστοριάδης ταύτισε την ετερονομία αυτών των κοινωνιών με την παθητικότητα τους στην παράδοση, η μόνη αλλαγή έγινε στην Αρχαία Ελλάδα καί ξανά, μετά από αιώνες, στη Δυτική Ευρώπη. Καί στις δύο αυτές περιπτώσεις η σχέση αλλάζει καί από παθητική γίνεται ενεργητική.(= αυτονομία-παράδοση). Την διαφορά αυτή την εντοπίζει ο Καστοριάδης στην διάκριση που κάνει μεταξύ του αρχαίου ελληνικού πολιτισμού (πολιτισμός ελευθερίας καί αυτονομίας) καί του βυζαντινού πολιτισμού (πολιτισμός θεοκρατικής ετερονομίας). Βλέπε : Καστοριάδης Κορνήλιος, Είμαστε υπεύθυνοι για την Ιστορία μας, ο.π., σσ.109-110, 117-118, καί 206-211.

[19] Η αυτονομία, ώς ικανότητα μιας κοινωνίας ή ενός ατόμου (καί στο πεδίο αναφοράς της ύπαρξης του Άλλου) να τροποποιήσουν τους θεσμούς/κανόνες τους, αποτελεί για τον Καστοριάδη «οντολογικό άνοιγμα».Ταυτίζεται δέ με την δημιουργία καί την έννοια του φαντασιακού. Δημιουργία καί φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας σημαίνει ακριβώς ανάδυση άλλων καθορισμών, νέων νόμων καί καινούργια πεδία νομιμότητας.

[20] Καστοριάδης Κορνήλιος, Τά σταυροδρόμια τοῦ λαβύρινθου, εκδ.Ύψιλον, Αθήνα 1991, σσ. 303 -385 ˙ του ιδίου, Χῶροι τοῦ Ἀνθρώπου, ο.π., σσ. 159-209 καί 211-230 , Ὁ Θρυμματισμένος κόσμος, (μτφρ. Ζήσης Σαρίκας – Κώστας Σπαντιδάκης), εκδ.Ύψιλον/βιβλία, Αθήνα 1992, σσ. 151-168. (Βλ.επίσης : Θεοδωρίδης Αλέξανδρος, Ἡ ὀντολογική συνθήκη τῆς αὐτονομίας στη φιλοσοφία τοῦ Κορνήλιου Καστοριάδη, περιοδικό Νέα Εστία, τεύχος 1722, Αθήνα – Απρίλιος 2000, σσ. 644-645.)

[21] Καστοριάδης Κορνήλιος, Χῶροι τοῦ Ἀνθρώπου, ο.π., σ. 293. Επίσης: του ιδίου, Ἡ Φαντασιακή θέσμιση τῆς κοινωνίας, εκδ.Ράππα, Αθήνα 1985, σσ. 160-163 καί 511-517.

[22] Καστοριάδης Κορνήλιος, Ἡ άρχαία ἑλληνική δημοκρατία καί ἡ σημασία της για μᾶς σήμερα (ΙΙ. Ἡ ἀρχή τῆς ἀμφισβήτησης), εκδ.Ύψιλον/βιβλία, Αθήνα 1999, σσ.12 -13.

[23] Καστοριάδης Κορνήλιος, Χῶροι τοῦ Ἀνθρώπου, ο.π., σσ. 125, 169 καί 294 . Του ιδίου, Ἡ Φαντασιακή θέσμιση τῆς κοινωνίας, ο.π., σσ. 171-243 καί σσ. 511-517. (Βλέπε επίσης την διάκριση που κάνει ο Φώτης Τερζάκης ανάμεσα σε θεσμίζουσα κοινωνία / θεσμισμένη κοινωνία – η οποία είναι , για τον Καστοριάδη : «μια μεταφορά στο κοινωνικό του κοσμολογικού ζεύγματος natura naturans / natura naturata των μυστικών του όψιμου Μεσαίωνα.» Τερζάκης Φώτης, Τό Πνεῦμα στην Ἑξορία [Παπαϊωάννου-Καστοριάδης-Αξελός], εκδ.Έρασμος , Αθήνα 2003, σ. 45). Τέλος, δεν θα έπρεπε εδώ να λησμονίσουμε ότι για τον Καστοριάδη: “ η θέσμιση της κοινωνίας είναι κάθε φορά θέσμιση ενός μάγματος κοινωνικών φαντασιακών σημασιών, που πρέπει να καλέσουμε κόσμο φαντασιακών σημασιών” : Καστοριάδης Κορνήλιος, Ἡ Φαντασιακή θέσμιση τῆς κοινωνίας, ο.π., σ.499.

[24] Για τον Καστοριάδη, κάθε κοινωνία δημιουργεί τους θεσμούς της σύμφωνα με τις δεδομένες ανάγκες της καί τα ιστορικά πλαίσια μέσα στα οποία κινείται (αυτό μπορεί να σημαίνει καί τον επαναπροσδιορισμό/μετάλλαξη των ίδιων των θεσμών σε νέους, που να επιτρέπουν καί όχι να αποτρέπουν, στην αλλαγή του χρονικού πλαισίου της ιστορίας). Έτσι, οι θεσμοί φτάνουν να είναι τα εργαλεία εκείνα με τα οποία ο άνθρωπος-πολίτης κατοχυρώνει την αυτονομία του μέσα καί από τις φαντασιακές σημασίες της κοινωνίας. Βλέπε τον διάλογο του Καστοριάδη με την Τέτα Παπαδοπούλου στο έργο του: Είμαστε υπεύθυνοι για την Ιστορία μας, ο.π., σσ. 49-50 καί 54-56 ˙ του ιδίου, Χῶροι τοῦ ἀνθρώπου, ο.π., σ.335. (βλ.επίσης από το ίδιο βιβλίο το κεφάλαιο: «Θέσμιση τῆς κοινωνίας καί θρησκεία», σσ. 275-297).

[25] Τερζάκης Φώτης , Τό Πνεῦμα στην Ἑξορία [Παπαϊωάννου-Καστοριάδης-Αξελός], εκδόσεις Έρασμος , Αθήνα 2003 , σσ. 56-57.

[26] Αξίζει εδώ να αναφέρουμε την άποψη που διατυπώνει ο Χρήστος Γιανναράς στην τελευταία βελτιωμένη έκδοση του πολυσυζητημένου βιβλίου του : Ἡ Ἐλευθερία του Ἣθους , καί στην οποία τοποθετείται επικριτικά απέναντι στη θέση του Καστοριάδη : ότι , δηλαδή, ο δυτικοευρωπαϊκός πολιτισμός είναι η μοναδική άμεση καί οργανική συνέχεια της αρχαιοελληνικής παράδοσης . Για τον Χρήστο Γιανναρά : «Η δυτική φιλοσοφία , άν καί ξεκίνησε μόνο με μερικά βιβλία του Αριστοτέλη, καί αυτά μεταφρασμένα από τα αραβικά, θέλει να λογαριάζει τον εαυτό της σαν τη μοναδική απευθείας εξέλιξη της προσωκρατικής καί μετασωκρατικής ελληνικής φιλοσοφίας ..» Βλέπε : Γιανναράς Χρήστος, Η Ελευθερία του Ήθους (γ’έκδοση), εκδ.Ίκαρος , Αθήνα 2002 , σσ. 298-301 (υποσ.17).

[27] Βλ. την λεπτομερή ανάλυση της πολιτικής αντιπαράθεσης κοινοτιστών-φιλελεύθερων στην εισαγωγή του Γρηγόρη Μολύβα στην ελληνική έκδοση του βιβλίου του Michael Sandel Ο Φιλελευθερισμός και τα Όρια της Δικαιοσύνης, εκδ.Πόλις, Αθήνα 2003, σσ. 11-64.

[28] Από την Εισαγωγή του Γρηγόρη Μολύβα στο βιβλίο του Sandel, Ο Φιλελευθερισμός και τα Όρια της Δικαιοσύνης, ο.π., σ. 61.(παρ.154)

[29] Immanuel Kant, Groundwork for the Metaphysics of Morals, αγγλικη μτφρ. Mary Gregor (Cambridge: Cambridge University Press, 1996) ˙ John Rawls , The Idea of Public Reason Revisited, The University of Chicago Law Review, Vol.64 (Number 3), The University of Chicago 1997, p.786.

[30] William Desmond, Ethics and the Between (Albany: State University of New York Press, 2001).

[31] William Desmond, Ethics and the Between, ο.π., σσ. 133-142.

[32] “Του Κορνήλιου Καστοριάδη – Είμαστε υπεύθυνοι για την ιστορία μας”, συνεντεύξεις –μεταφράσεις - επιμέλεια: Τέτα Παπαδοπούλου, εκδ.Πόλις, Αθήνα 2001, σ. 55 ˙ του ιδίου, Ἡ ἀρχαία ἑλληνική δημοκρατία καί ἡ σημασία της για μᾶς σήμερα, εκδ.Ύψιλον/βιβλία, Αθήνα 1999 (για μια πληρέστερη ανάλυση του θέματος), καθώς επίσης : Οἱ ὁμιλίες στήν Ἑλλάδα (Το «τέλος τῆς φιλοσοφίας»), ο.π., σ.24.

[33] Καστοριάδης Κορνήλιος, Χῶροι τοῦ Ἀνθρώπου, εκδ.Ύψιλον/βιβλία, Αθήνα 1995, σσ.130 ˙ του ιδίου, Καιρός, ο.π., σσ.30-31.

[34] Καραμπελιάς Γιώργος, Η Θεμελιώδης Παρέκκλιση, ο.π., σ. 11, σημ. 8.

(Το ζήτημα της Θεατοκρατίας σε συνδυασμό με την νομιμοποίηση τόσο της ίδιας όσο καί των Διθυράμβων, σύμφωνα με την άποψη του Παπαϊωάννου: «επρόκειτο ν’ ανοίξει τον δρόμο καί την ολοκλήρωση της δημοκρατίας...», βλέπε : Παπαϊωάννου Κώστας , Μάζα καί Ιστορία , Εναλλακτικές Εκδόσεις, Αθήνα 2003, σσ. 95-99 καί 121-129 κ.ε ).

[35] Βλέπε : Καστοριάδης Κορνήλιος, Χῶροι τοῦ ἀνθρώπου, ο.π., σ.183 ˙ του ιδίου, Οἱ ὁμιλίες στήν Ἑλλάδα (Το «τέλος τῆς φιλοσοφίας»), ο.π., σσ.22-25.

[36] Κάλφας Βασίλης, Φιλοσοφία και Επιστήμη στην Αρχαία Ελλάδα , εκδ.Πόλις , Αθήνα 2005 , σσ. 7-8 , όπου και διεξοδική ανάλυση του θέματος.

[37] Καστοριάδης Κορνήλιος, Τά Σταυροδρόμια τοῦ Λαβύρινθου, εκδ.Ύψιλον/βιβλία, Αθήνα 1991, σ. 329 ˙ του ιδίου, Χῶροι τοῦ Ἀνθρώπου, εκδ.Ύψιλον/βιβλία, Αθήνα 1995, σ.130˙ του ιδίου, Οἱ ὁμιλίες στήν Ἑλλάδα (Το «τέλος τῆς φιλοσοφίας»), ο.π., σσ. 22-23 καί 25.

[38] «Ο Καστοριάδης έμενε δικαιολογημένα έκθαμβος εμπρός στο ‘ἒδοξε’, ‘’φάνηκε σωστό στο λαό’’ των κλασικών καί των ελληνιστικών επιγραφών. Αλλά πρίν από το ἒδοξε, υπήρξε το ἐFάδε στη Δρῆρο τῆς Κρήτης, τον 7^ο αιώνα π.Χ.», διαφωνία η οποία διατυπώνεται από τον Πιέρ Βιντάλ-Νακέ, Ὁ Καστοριάδης καί ἡ ἀρχαία Ἑλλάδα, (μτφρ.Στέλλα Μανέ), περιοδικό Νέα Εστία, τχ.1722, Αθήνα – Απρίλιος 2000, σ. 563 . Βλέπε επίσης την διεξοδική ανάλυση του Κορνήλιου Καστοριάδη, στο έργο του : Ἡ ἀρχαία ἑλληνική δημοκρατία καί ἡ σημασία της γιά μᾶς σήμερα, εκδ.Ύψιλον/βιβλία, Αθήνα 1999, σσ. 29-34 . , καθώς επίσης: του ιδίου, Τά Σταυροδρόμια τοῦ Λαβύρινθου, ο.π., σ.330 κ.ε. , Χῶροι τοῦ Ἀνθρώπου, ο.π., σσ.130-131.

[39] Ο Καστοριάδης ταύτισε την ιδέα του Θεού με την σημασία που δίνει το σύστημα σημαινόντων καί σημαινομένων (στα συγκεκριμένα ιστορικά πλαίσια που εξετάζεται) ... Είναι με λίγα λόγια μια σημασία φαντασιακού τύπου, πέρα καί έξω από κάθε σημασία ορθολογικού τύπου σκέψης ή ακόμα καί του πραγματικού αντιληπτού, με την μορφή των συμβόλων-ισμών. Βλέπε : του ιδίου, Ἡ Φαντασιακή θέσμιση τῆς κοινωνίας, ο.π., σσ. 209-210 καί σσ. 502-503 ˙ του ιδίου, Ἀνθρωπολογία, Πολιτική, Φιλοσοφία, ο.π., σσ. 71-72 .

[40] Καστοριάδης Κορνήλιος, Είμαστε υπεύθυνοι για την Ιστορία μας, ο.π., σσ. 48-52 .

[41]Καστοριάδης Κορνήλιος, Ἡ ἀρχαία ἑλληνική δημοκρατία καί ἡ σημασία της γιά μᾶς σήμερα, εκδ.Ύψιλον/βιβλία, Αθήνα 1999, σ. 22 .

[42]Πολίτης – αυτενέργεια – αυτονομία : έννοιες που προβληματίζουν τον Καστοριάδη σε όλα ανεξαιρέτως τα βιβλία του. Το ιδανικό μόρφωμα α) του πολίτη, είναι η αυτονομία του καί β) της κοινωνίας, είναι η αυτο-δημιουργία της . Βέβαια, ο Καστοριάδης τονίζοντας την αυτο-νομία των πολιτών στάθηκε καί στην παρερμηνεία που θα ήθελαν πολλοί να δώσουν˙ δηλαδή, όταν μιλάμε για αυτο-νομία, δεν εννοούμε την ανευθυνότητα ή την διάθεση των ανθρώπων να καταντήσουν την πόλιν μίαν ζούγκλα, αλλά αντίθετα αυτονομία σημαίνει υπακοή στους νόμους καί αυτοπεριορισμό των ίδιων της των πολιτών, σε ένα minimum κοινών κανόνων – αξιών καί σκοπών.(άρα καί κοινωνική σχέση) Βλέπε : Καστοριάδης Κορνήλιος, Είμαστε υπεύθυνοι για την Ιστορία μας, ο.π., σ.49. Βέβαια, για τον Καστοριάδη : “ μιά κοινωνία πραγματικά αὐτόνομη πρέπει να ξέρει πώς ὑπάρχουν πράγματα πού δέν μπορεῖ νά κάνει ἢ πού δέν πρέπει οὒτε νά ἐπιχειρεῖ οὒτε κἂν νά ἐπιθυμεῖ. ” (“Pour un individu autonome”, Manière de voir, No 52, Juillet-Aout 2000). Βλέπε επίσης : Καλιόρη Γιάννη, Η Κοινωνία της Ορθοπεταλιάς, εκδ.Αρμός, Αθήνα 2004, σ. 541.

[43] Καστοριάδης Κορνήλιος, Ἀνθρωπολογία, Πολιτική, Φιλοσοφία, ο.π., σσ. 76-77.

[44] «Τό ἂτοπο τῆς παρουσίας θεολογικῶν διαστάσεων στή σκέψη ἑνός τόσο ἐμφατικά ἂ-θεου στοχαστῆ δέν πρέπει ἐντούτοις νά μᾶς παραξενεύει, γιατί τόσο ἡ ὀρθολογιστική μας ὃσο καί ἡ ἀνορθολογιστική μας παραδοχή ὃτι ὁ Θεός ἒχει πεθάνει δέν σηματοδοτεῖ καθόλου καί τό θάνατο τῆς θεολογίας, γιατί ἁπλούστατα στή θέση τοῦ Θεοῦ ἒχει διολισθήσει ὁ Υἱός τοῦ Ἀνθρώπου, ὁ ὁποίος στή φιλοσοφική γλώσσα ὀνομάζεται πλέον Ὑποκείμενο. » Σιμόπουλος Κωστής, Φαντασιακή αὐτονομία ἢ φανταστικός αὐτοεγκλωβισμός; (Μιά κριτική προσέγγιση τῆς ἒννοιας τοῦ φανταστικοῦ τοῦ Κορνήλιου Καστοριάδη), περ.Νέα Εστία, τχ.1722, Αθήνα – Απρίλιος 2000, σ.587.

[45] “I think of metaphysics as being at least a general account of what there is, including fundamental, fully general statements – for example, the statements ”every event has a cause’ and ”all events occur in space and time’, or can be related thereto... ”   John Rawls, Political Liberalism, With a New Introduction and a Reply to Habermas (New York: Columbia University Press, 1996), σ. 379 , σημ. 8.

[46] Isaiah Berlin, Τέσσερα Δοκίμια Περί Ελευθερίας, εκδ.Scripta, Αθήνα 2001, σσ. 269-271.

Χαρακτηριστική επίσης είναι καί η άποψη που διατυπώνει ο Καθηγητής Πασχάλης Κιτρομηλίδης στο έργο του : Το όραμα της Ελευθερίας στην ελληνική κοινωνία . Σύμφωνα με τον Π.Κ. : «Η ελευθερία επιπλέον ώς προϋπόθεση υπεύθυνου πολιτικού βίου αποτελεί καί την ελπίδα για την αποτελεσματική αντιμετώπιση των εσωτερικών προβλημάτων της χώρας ... Η ουσιώδης υπόσταση της κρίσης του ελληνικού εθνικού βίου σήμερα συνδέεται με την πράγματι τραγική άμβλυνση της ικανότητας μας να διακρίνουμε το δημόσιο συμφέρον από τις ατομικές μας ιδιοτέλειες, να διακρίνουμε δηλαδή την υπεύθυνη άσκηση των δικαιωμάτων που μας εξασφαλίζει η δημοκρατία από την ασυδοσία της ανεξέλεγκτης από ηθικές αναστολές επιδίωξης του ατομικού συμφέροντος. Πρόκειται δηλαδή για κρίση πολιτικής ηθικής, κρίση η οποία επιτείνεται από την ιδεολογική σύγχυση που προκαλούν πρώτον οι ποικίλες επιθέσεις κατά του ορθού λόγου ώς ρυθμιστικής αξίας της ζωής ... Ελευθερία στην πολιτική πράξη σημαίνει ανάληψη ευθυνών...» Κιτρομηλίδης Πασχάλης , Το όραμα της Ελευθερίας στην ελληνική κοινωνία , εκδ.Πορεία , Αθήνα 1992 , σσ. 62-64.

[47] «Ο Καστοριάδης προχωρεί στη διαύγαση του προτάγματος της αυτονομίας αναγνωρίζοντας την ψυχανάλυση, την παιδαγωγική καί την πολιτική ώς πρακτικο-ποιητικές δραστηριότητες που μπορούν να στηρίξουν αυτό το πρόταγμα . Καί οι τρείς είναι δημιουργικές, καί οι τρείς εντάσσονται στο πεδίο της πράξης, της διαυγασμένης δηλαδή δραστηριότητας , το αντικείμενο της οποίας είναι η ανθρώπινη αυτονομία καί για την οποία το μόνο μέσο για να φτάσει αυτό το αντικείμενο είναι η ίδια η αυτονομία καθώς εκτυλίσσεται .» Θεοδωρίδης Αλέξανδρος, Ἡ ὀντο – λογική συνθήκη τῆς αὐτονομίας στή φιλοσοφία τοῦ Κορνήλιου Καστοριάδη, περ.Νέα Εστία, τχ. 1722 , Αθήνα – Απρίλιος 2000, σσ. 642-644. Επίσης: Καστοριάδης Κορνήλιος, Είμαστε υπεύθυνοι για την Ιστορία μας, ο.π., σ. 105.

[48] Ο Καστοριάδης στο παρελθόν είχε ασχοληθεί με την ιδέα της αυτονομίας στις κοινωνίες ευρωπαϊκού τύπου, καί υπήρξε υπερασπιστής ενός πολυπολιτισμικού κράτους, με την έννοια του ανοικτού πνεύματος πρός τους άλλους, τους ξένους˙ τη δεκτικότητα στις αλλαγές˙ τη μεγάλη αξία της πολυπολιτισμικότητας σε αντίθεση με τις μονο-ιδεολογικές επιταγές. Βλέπε : Καστοριάδης Κορνήλιος, Καιρός (Ποιά Ευρώπη; Ποιές απειλές; Ποιά υπεράσπιση; ... συνέντευξη στην εφημ. Le Monde της 26^ης Φεβρουαρίου 1983), ο.π., σσ. 87-92 ˙ του ιδίου, Είμαστε υπεύθυνοι για την Ιστορία μας, ο.π., σσ.161-162 .

[49] Μετάφραση Β.Ρώτα, εκδ.Ίκαρος, Αθήνα 1962 (τροποποιημένη).

Προηγούμενη Σελίδα