Τερέζα Πεντζοπούλου-Βαλαλά
Ο Σωκράτης όπως τον είδε ο Κίρκεγκωρ
Από το Τιμητικό Αφιέρωμα στον Καθηγητή Ιωάννη Ο.Καλογήρου, Επιστημονική Επετηρίδα Θεολογικής Σχολής, Τμήμα Ποιμαντικής, Αριστοτέλειο Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης, Θεσσαλονίκη 1992
Αν ο όρος ‘διαλεκτική’ διατηρεί πάντοτε την αρχική του σημασία του διαλέγεσθαι, ο καλύτερος τρόπος να τοποθετήσουμε την εικόνα του Σωκράτη στην σκέψη τον Kierkegaard είναι να τοποθετήσουμε εμείς οι ίδιοι στο πλαίσιο μιας διαλεκτικής νοημένης ως διαλεκτικής-διαλόγου. Γιατί με την τέχνη της διαλεκτικής ο Σωκράτης κατόρθωνε να ανατρέπει τα δεδομένα του προβλήματος, να περνά από μιαν έννοια στην άλλη, να εμφανίζει τίς αμφισημίες εκεί που τα νοήματα φαίνονταν στην αρχή να είναι καθαρά και αυτονόητα.
Την αγάπη του για την διαλεκτική δεν την απέκρυψε ποτέ ο Kierkegaard. Σε μία από τις πρώτες του ιστορίες, στο Johannes Climαcus, όταν ομιλεί για την ζωή του νεαρού αυτού σπουδαστού, ο Kierkegaard σημειώνει τον θαυμασμό που ο νεαρός έτρεφε για την διαλεκτική τέχνη του πατέρα του: «...H απάντηση του πατέρα ακολουθούσε και, ως διά μαγείας, όλα άλλαζαν. Με ποιον τρόπο; Ήταν μυστήριο για τον Johannes, το θέαμα όμως γέμιζε αγαλλίαση την ψυχή του... Ο Johannes άκουγε σχεδόν τους παλμούς της καρδιάς του, τόσο μεγάλη ήταν η ανυπομονησία του να ιδεί το αποτέλεσμα. Και να! Σ’ένα λεπτό όλα άλλαζαν, το κατανοητό γινόταν ακατανόητο, το βέβαιο αμφισβητήσιμο, και η αντίθετη άποψη εναργής»(1).
Αν ταυτίσουμε τον νεαρό σπουδαστή με τον ίδιο τον Kierkegaard που περιγράφει ορισμένες νεανικές του αναμνήσεις, είναι εύκολο να ιδούμε πώς γεννήθηκε ο θαυμασμός του για την μορφή αυτή του διαλόγου που οδηγεί, σε τελευταία ανάλυση, στο απορείν. Γιατί, ας μη γελιόμαστε: κάτω από τις διάφορες κατηγορίες της σκέψης του Σωκράτη, όπως αυτές προβάλλονται μέσα από τον προφορικό του λόγο και μέσα από τις ηθικές αξίες που σφράγισαν αποφασιστικά την ζωή του, το κύριο χαρακτηριστικό του φιλοσόφου πρέπει να αναζητηθεί στην συνειδητή αθωότητα του ερωτήματος που θέτει.
Ομολογεί ότι δεν κατανοεί. Οι σωκρατικές απορίες, πίσω από την μάσκα της ειρωνείας, άφησαν τα ίχνη τους στο πνεύμα του Kierkegaard και άσκησαν βαθιά επίδραση στο μέτρο που το απορείν εμφανίζεται ως ύψιστη έκφραση γνώσης· μιας γνώσης που θέλει να είναι μη-γνώση· μιας γνώσης που γίνεται γνώση μόνο μέσα από την άγνοια.
Η θεμελιώδης απορία του Σωκράτη εκφράζεται πολύ απλά με το ερώτημα: γνωρίζουμε κάτι ή μήπως δεν γνωρίζουμε τίποτε; Στο φως αυτού του ερωτήματος, που στην γλώσσα του Kierkegaard δηλώνεται ως σωκρατικό distinguo πρέπει να αναζητηθεί η παρουσία του Σωκράτη στον στοχασμό τού Δανού φιλοσόφου. Τούτο δεν σημαίνει διερεύνηση της επίδρασης του Σωκράτη στην διαμόρφωση της φιλοσοφίας του. Δεν σημαίνει επιστροφή στο πορτραίτο του Σωκράτη όπως μας το παρέδωσαν ο Ξενοφών, ο Πλάτων ή ακόμη ο Αυγουστίνος. Δεν σημαίνει, τέλος, αναζήτηση της επίδρασης στην σχέση του φιλοσόφων όπως ο Hamann ή ο Paul-Möller. Εκείνο που θα επιχειρηθεί εδώ είναι η σκιαγράφηση του Σωκράτη μέσα από τα μάτια του Kierkegaard.
Είναι γενικά παραδεκτό ότι ο Σωκράτης έπαιξε ένα ρόλο μη αμελητέο στην φιλοσοφική παιδεία του Δανού φιλοσόφου. Ο τελευταίος δεν ομολογεί στο Ημερολόγιό του ότι «είναι δημιούργημα του Σωκράτη»(2); Είναι ακόμη κοινά παραδεκτό ότι ο Kierkegaard, στην προσπάθειά του να απομακρυνθεί από τίς άκαμπτες και αφηρημένες απαιτήσεις του εγελιανού συστήματος, προκειμένου να ξαναβρεί σ’όλη την απλότητα το ερώτημα που τον απασχολεί, το ερώτημα του κατανοείν, στράφηκε προς τις πηγές και ειδικότερα στην αρχαία ελληνική σκέψη, δηλαδή σ’ένα χώρο μη χριστιανικό. Και τούτο είναι αξιοσημείωτο. Πράγματι, την εποχή που εμφανίζεται ο Kierkegaard την φιλοσοφία την είχαν λαμπρύνει ήδη τά μεγαλύτερα ονόματα. Και όμως, o Kierkegaard επιλέγει απροσδόκητα τον Σωκράτη, όταν θα ανακαλύψει σ’αυτόν την εικόνα του κατ’ εξοχήν φιλοσόφου, του φιλοσόφου δηλαδή που, πριν από κάθε άλλον, προσπαθεί να εμβαθύνει το νόημα της δικής του ύπαρξης. Γιατί ο Σωκράτης είναι εκείνος που εκφράζει την στενή σχέση ανάμεσα στο φιλοσοφικό ερώτημα και τον άνθρωπο που, ως υπάρχων, ερωτά. Και η σωκρατική εικόνα, μέσα από τα κείμενα του Kierkegaard, είναι η εικόνα ενός Σωκράτη ‘ερωτώντος’. Στο ερωτάν ο Σωκράτης καταφεύγει στην ειρωνεία, τον πιστό του σύντροφο. Η ειρωνεία, αυτό τό «μικρό αόρατο πρόσωπο»(3) τον ακολουθεί παντού. Αλλά αν ο Σωκράτης μέσα από την στάση της ειρωνείας, μέσα από αυτό το «απόλυτα ανεξέρεύνητο,αόρατο, αδιαίρετο»(4 )που είναι η ειρωνεία, είναι για τον Kierkegaard ο μοναδικός είρων της Ιστορίας, τούτο δεν σημαίνει ότι ο τελευταίος δεν θα τον εγκαταλείψει στα μισά του δρόμου. Γιατί ο Σωκράτης, που συνέλαβε την πραγματική σημασία της άγνοιας, άγνοια που επιτρέπει την προσέγγιση του ανθρώπου στο θείον, ο Σωκράτης που, με την ειρωνεία του, επέμενε στο «πώς» του κατανοείν, δεν κατόρθωσε να προχωρήσει και να αγγίξει αυτό που, για τον Δανό φιλόσοφο, αποτελεί την βασικότερη κατηγορία του ανθρώπου, την κατηγορία του δυνατού, της δυνατότητας, που από όλες τις άλλες κατηγορίες είναι η πιό βαριά.
Δεν είναι εύκολο και είναι, κατά βάθος, αδύνατο, να παρουσιασθεί χωρίς προκαταλήψεις το πορτραίτο του Σωκράτη από τον Kierkegaard. Ο θαυμασμός του Δανού φιλοσόφου για τον απλό σοφό της αρχαιότητας είναι προδεδομένος. Και είναι και προδεδομένη κάθε κρίση γι’αυτόν. Τις προκαταλήψεις δεν θα προσπαθήσουμε να τις αποφύγουμε. Εκείνο που προέχει δεν είναι να ελέγξουμε, αν η σωκρατική εικόνα αντιστοιχεί πιστά στο ιστορικό πρόσωπο του Σωκράτη, αλλά μόνο αν ο Kierkegaard παραμένει πιστός στην εικόνα όπως ο ίδιος την ερμηνεύει.
Ποιος όμως είναι ο Σωκράτης του Kierkegaard; Το ερώτημα τούτο θα μας καθοδηγήσει στην προσπάθεια να ανασυγκροτήσουμε τον Σωκράτη όπως τον είδε ο Δανός φιλόσοφος.
Αυτός που ανακάλυψε στην διαλεκτική την μαγεία και την έκπληξη που τα παιδιά ανακαλύπτουν συνήθως στά ποιήματα και τα παραμύθια(5), αυτός για τον οποίο η διαλεκτική είναι «η φυσική κατηγορία»(6) του είναι του, ελκύεται από αυτόν που ποτέ δεν έπαυσε να είναι διαλεκτικός. Στον Σωκράτη ανακαλύπτει ο Kierkegaard το βαθύ νόημα του διαλόγου. «Το βασικό χαρακτηριστικό του Σωκράτη, θα γράψει στην ‘Έννοια τής είρωνείας’, ήταν η ομιλία, ο διάλογος»(7). Ο διάλογος, και ακόμη περισσότερο η δυνατότητα διαλόγου είναι κάτι βαθύτερο από την ομιλία. Ας πάρουμε το παράδειγμα του διαλόγου μεταξύ δασκάλου και μαθητού. Διάλογος εδώ σημαίνει αποκάλυψη στον άλλο. Με την σωκρατική έννοια ο διάλογος αποκαλύπτει την κατ’εξοχήν αλήθεια, γιατί ο μαθητής την κατέχει στο βάθος του και ο δάσκαλος βοηθά τον μαθητή να την ανακαλύψει ο ίδιος μέσα του(8). Να γιατί θα πει ο Kierkegaard ότι ο δάσκαλος είναι το ‘κέντρισμα’ για τον μαθητή· ότι είναι η ‘ευκαιρία’ που επιτρέπει στον μαθητή να αναμνησθεί(9): Να γιατί ο Σωκράτης ονομάζεται ‘μαιευτήρας’ της αλήθειας.
“...η ύστατη ιδέα σε κάθε ερωτάν είναι ότι το ερωτώμενο άτομο οφείλει να κατέχει, το ίδιο, την αλήθεια και να την βρει μόνο του»(10).
Γίνεται τώρα κατανοητή η προσπάθεια του Kierkegaard να φέρει στο φως την διαμάχη ανάμεσα στον Σωκράτη και τους σοφιστές που ομιλούν για όλα και που επαίρονται για τον ρόλο τους ως δασκάλων:
«Αυτό που ο Σωκράτης επέκρινε στους σοφιστές, όταν έκανε την διάκριση ανάμεσα στην τέχνη του λέγειν και την άγνοια του συνομιλείν, ήταν ακριβώς η συνήθειά τους να επεκτείνονται ατέρμονα σε όλα τα θέματα χωρίς να κατέχουν το νόημα της οικείωσης που είναι και το μυστικό κάθε συνομιλίας»(11).
Tο σωκρατικό distinguo -η διαφορά ανάμεσα στην πραγματική κατανόηση και τη μη-κατανόηση- δεν είναι απλή ομολογία άγνοιας. Η βαθύτερη προϋπόθεση της διάκρισης αυτής πού ο Kierkegaard αποκαλεί ‘παράξενη’ είναι ακριβώς η εσωτερικοποίηση του υποκειμένου που συνειδητοποιεί τον εαυτό του ως υπάρχοντα και ταυτόχρονα ως γνωρίζον υποκείμενο. Ο υπάρχων, ο άνθρωπος που υπάρχει, συλλαμβάνει τον εαυτό του ως υποκείμενο που γνωρίζει. Ο υπάρχων έτσι έχει συνείδηση ότι είναι κάποιος που δεν γνωρίζει. Η άγνοια αυτή τον φέρνει κοντύτερα στο πνεύμα από οποιαδήποτε άλλη γνώση που θέλει να είναι αντικειμενική.Το σωκρατικό distinguo, στραμμένο τελείως προς το πνεύμα, διατηρεί εξωτερικά και φαινομενικά την έκφραση μιας απουσίας πνεύματος, μιας απλοϊκότητας πνευματικής που αγγίζει την έλλειψη κάθε πνευματικότητας.
«Αλλά ο ανόητος μπορεί να επαναλαμβάνει τα ίδια τα λόγια του βαθύτερου πνεύματος, μόνο που δεν τα λέγει στο όνομα του «πνεύματος...»
«Δεν είναι εκπληκτικό ότι ο μοναδικός είρων και ο μεγαλύτερος από τους χιουμορίστες είναι υποχρεωμένοι να ενωθούν για να δηλώσουν το πιο απλό φαινομενικά πράγμα, ότι δηλαδή πρέπει να γίνει διάκριση ανάμεσα σ’αυτό που κατανοούμε και σ’αυτό που δέν κατανοούμε;»(12).
Τίποτε δεν εμποδίζει λοιπόν τον άνθρωπο, τον πιο φτωχό στο πνεύμα, νά δηλώσει την άγνοιά του μαζί με τον Σωκράτη. Είναι το απλούστερο από όλα. Και εν τούτοις ο Σωκράτης, που είναι τόσο μακριά από τον ανόητο όσο ο τελευταίος από την πνευματικότητα, δεν ειδε αυτό το ουσιαστικό χαρακτηριστικό του πνεύματος που τίθεται ως πνεύμα και πού είναι το αιώνιο. Είναι στραμμένος ο Σωκράτης ολότελα προς το πνεύμα και όμως δεν γνωρίζει αυτή την εσωτερική επαφή μέσα από την οποία το πνεύμα τίθεται ως πνεύμα· με άλλα λόγια δεν γνωρίζει το νόημα της αιωνιότητας και κατά συνέπεια της ελευθερίας.
Βλέπουμε σιγά-σιγά να πλέκονται τα νήματα που υφαίνουν την εικόνα. του Σωκράτη όπως τον ερμήνευσε ο Kierkegaard. Η εικόνα αυτή, εμφανίζεται με δύο μορφές και αυτό μας επιτρέπει να μιλήσουμε ήδη για δύο πρόσωπα του Σωκράτη μέσα στο έργο του Kierkegaard. Υπάρχει ο Σωκράτης που στέκεται μπροστά στους σοφιστές και το πλήθος, μπροστά στους ‘πολλούς’, που γνωρίζει να συνδιαλέγεται -με την υψηλή σημασία του συνδιαλέγεσθαι- και που, κάτω από το προσωπείο της ειρωνείας, αισθάνεται την άπειρη θλίψη του ανθρώπου που διέβλεψε ένα μέρος της αλήθειας. Απέναντι σ’αυτόν ανορθώνεται ο Σωκράτης που βρίσκεται πάντοτε σε απόσταση από αυτό που κάνει τον άνθρωπο να είναι ένας ‘απομονωμένος’ ενώπιον του Θεού. Είναι ο Σωκράτης πολυθεϊστής που συντηρεί με το πνεύμα εξωτερικές σχέσεις, που χάνει την αληθινή επαφή με το πνεύμα, επαφή που συντελείται μέσα από την αμαρτία και την μετάνοια, θεμελιώδεις κατηγορίες για κάθε υπάρχοντα. Γιατί μέσα από την έννοια της αμαρτίας έρχεται η μομφή που ο Kierkegaard απαγγέλλει στον είρωνα της Ιστορίας. Γιατί, ενώ προσέγγισε όσο κανείς άλλος το πρόβλημα του Αληθινού και του Καλού δεν είδε την ποιοτική διαφορά που χωρίζει το Καλό από το Κακό, γιατί θεώρησε το Κακό ως κατηγορία που εναρμονίζεται με την νοησιαρχική αντίληψη για τον κόσμο και τον άνθρωπο, -αντίληψη που διαπερνά ολόκληρη την ελληνική φιλοσοφία- που δέν είναι όμως πνευματική με το νόημα που της αποδίδει ο Kierkegaard.
Διαγράφονται έτσι οι δύο δρόμοι που οδηγούν στα δύο πρόσωπα του Σωκράτη: ειρωνεία, διάλογος, εξωτερίκευση από το ένα μέρος, αμαρτία, αρνητικότητα, εσωτερίκευση από το άλλο. Κατά βάθος ο Kierkegaard δεν μέμφεται τον Σωκράτη ούτε για την αντίληψη του κακού stricto senso, ούτε για τον πολυθεϊσμό του, υπερβολικά νοησιαρχικό, ούτε για τον εγωισμό του στην αγάπη του προς τους μαθητές του. Εκείνο που τού προσάπτει είναι ότι δεv μπόρεσε να συλλάβει την αληθινή διάσταση της ανθρώπινης ελευθερίας που βρίσκεται, βέβαια, μέσα στην αλήθεια, αλλά που βρίσκεται κυρίως μέσα στην δυνατότητα να κάνουμε το κακό γνωρίζοντας πως είναι το κακό. Το αίσθημα της ελευθερίας δεν διέφυγε από τον Σωκράτη· την αισθάνεται, μέσα από την ειρωνεία του, στο ερώτημά του, στο ερωτάν, γιατί, μην περιμένοντας καμία απάντηση, απελευθερώνεται, κατά βάθος, από κάθε προσδιορισμένο αντικείμενο(13). Εδώ βρίσκεται ακριβώς ο απελευθερωτικός χαρακτήρας της ειρωνείας και όχι μέσα στην ελευθερία, στην οποία δεσμεύεται το ηθικό υποκείμενο, και η οποία συνδέεται κυρίως με την βούληση.
Ας προσπαθήσουμε να ακολουθήσουμε εδώ το νήμα που συνδέει τον Σωκράτη του διαλόγου με τον Σωκράτη της εσωτερίκευσης. Η έννοια που θα μας καθοδηγήσει είναι έκείνη της άγνοιας. Η άγνοια εκδηλώνεται μέσα στο ερωτάν και το ερωτάν απευθύνεται, πριν από κάθε άλλο, στον ερωτώντα και στον εαυτό του. Mόvo έτσι κατανοείται αυτό που ειπώθηκε ότι το ερώτημα του Σωκράτη δεν είναι κάτι συγκεκριμένο, εφόσον δεν αποσκοπεί σε συγκεκριμένη απάντηση.Υπάρχουν πράγματι δύο τρόποι του ερωτάν:
«Μπορούμε πράγματι να θέτουμε ερωτήματα με σκοπό να έχουμε απάντηση που να ικανοποιεί τελείως, έτσι ωστε όσο περισσότερο θέτουμε ερωτήματα τόσο περισσότερο να οδηγούμαστε σε βάθος και η απάντηση να γίνεται σημαντική. Μπορούμε όμως να θέτουμε ερωτήματα όχι για να πάρουμε απάντηση, αλλά για να εξαντλήσουμε, με την ερώτηση, το φαινομενικό περιεχόμενο και να αφήνεται έτσι να φανεί το κενό»(14).
Ο Kierkegaard κατόρθωσε να συλλάβει το κύριο χαρακτηριστικό του Σωκράτη: η ειρωνεία του δεν έχει γνωσιολογικό χαρακτήρα· φωτίζει όμως την προσωπικότητα του Σωκράτη(15). Για τον Kierkegaard η σωκρατική ειρωνεία δεν αποτελεί κατηγορία της σχέσης, αλλά κυρίως υπαρξιακό δεδομένο. Όταν ζητεί να ιδεί ποιος ήταν ο πραγματικός Σωκράτης και όχι ο Σωκράτης του Ξενοφώντος ή του Πλάτωνος και όταν απαντά: «η ύπαρξη του Σωκράτη είναι ειρωνεία»(16), τότε εισάγει στην σκέψη του για τον Σωκράτη που ο Πλάτων εξιδανίκευσε και ο Ξενοφών απογύμνωσε, αυτό που τον καθιστά ένα πρόσωπο στην κυριολεκτική σημασία. Γιατί ο Σωκράτης, μέσα από την ανάλυση του Kierkegaard, εμφανίζεται ως το κατ’εξοχήν άτομο και αυτό είναι εκείνο που τον ξεχωρίζει από τους σοφιστές:
«...δεν είναι διόλου απαραίτητο να σκεφτόμαστε τον σοφιστή κάτω από την κατηγορία του ‘ενός’ ενώ ο είρων είναι πάντοτε ο ένας, ο σοφιστής υπόκειται στον προσδιορισμό του είδους, της οικογένειας. Ο είρων, αντίθετα, υπόκειται στον προσδιορισμό της προσωπικότητας»(17).
Εκείνο που προσδιορίζει αυτή την ξεχωριστή προσωπικότητα είναι η νέα γωνία οπτικής του Σωκράτη, η ειρωνεία. Πώς πρέπει όμως να κατανοήσουμε αυτή την προσωπικότητα; Η απάντηση του Kierkegaard φέρνει στο φως τον τρόπο που ερμηνεύει την σωκρατική ειρωνεία. Όταν ο Σωκράτης, ως είρων, κηρύσσει την άγνοιά του και θέτει την ερώτησή του, δεν περιμένει καμία απάντηση. Έχοντας, ωστόσο, δημιουργήσει σύγχυση στον συνομιλητή του απομακρύνεται απ’αυτόν και, αγγίζοντας το ύψιστο σημείο αφαίρεσης, βρίσκεται μπροστά στο κενό. Γι’ αυτό η ειρωνεία είναι «χαρακτηριστικό που συγκροτεί την ζωή του Σωκράτη»(18), την προσωπική του όμως ζωή.
Η σωκρατιχή ειρωνεία «δεν αφήνει τίποτε όρθιο»(19). Το κενό της ειρωνείας είναι ακριβώς ότι μας φέρνει μπροστά στο τίποτε, επειδή είναι η ίδια απόλυτη αρνητικότητα. Και ο Kierkegaard θα επιμείνει ιδιαίτερα στο γεγονός ότι ο Hegel, που υποστηρίζει το αντίθετο, παρερμήνευσε την ειρωνεία. Και θα πει ότι η ειρωνεία είναι κατηγορία της αρνητικότητας. Όλες οι έννοιες μέσα από τις οποίες ασκήθηκε η σωκρατική μέθοδος, η αρετή, η αγάπη, το δαιμονικό, ο ίδιος ο θάνατος, ανάγονται στο αρνητικό, είναι αρνητικοί προσδιορισμοί(20). Άλλωστε ο Σωκράτης επιδιώκει έναν καθορισμένο σκοπό, όταν θέλει να ονομάζεται «ένας αδαής»: θέλει, πάνω απ’όλα, να κλονίσει, να ταράξει τον συνομιλητή του: να τον κάνει να εγκαταλείψει την ηρεμία και τον εφησυχασμό, όπου, βυθισμένο το πνεύμα του αποκοιμάται, παρ’όλο που ο ίδιος πιστεύει ότι εκπαιδεύεται. Και να που η ειρωνεία μεταβάλλεται σε στάση, σ’αυτό που ο Kierkegaard ονομάζει «μία νέα άποψη»:
«Όταν ο Σωκράτης προσποιότανε ότι δεν γνώριζε τίποτε, γνώριζε κάτι, εφ’όσον γνώριζε την άγνοιά του· από το άλλο μέρος όμως αυτή η γνώση δεν ήταν γνώση που αφορούσε ένα πράγμα, δεν είχε δηλαδή συγκεκριμένο περιεχόμενο. Γι’αυτό η σωκρατική άγνοια ήταν ειρωνική»(21).
Αντίθετα, συνεπώς, με ό,τι υποστήριζε ο Hegel ο νόμος της κίνησης που υπαγορεύει την ζωή του Σωκράτη «δεν συνίσταται σε μία κίνηση από το αφηρημένο στο συγκεκριμένο, αλλά από το συγκεκριμένο στο αφηρημένο και με τρόπο διαρκή»(22).
Ας μην ξεχνούμε ωστόσο ότι το ερωτάν του Σωκράτη έχει μία ιδιαίτερη φύση. Από το γεγονός ότι ο ερωτών δεν έχει τίποτε να διδάξει στον ερωτώμενο -και δεν είναι εδώ άραγε ο ηρωισμός και η μεγαλοψυχία του Σωκράτη που δείχνει στους άλλους ότι δεν τον έχουν ανάγκη; -ο ερωτώμενος δεν οφείλει τίποτε στοv ερωτώντα, στοv δάσκαλο. Κάτω από αυτό το φως πρέπει να κατανοηθεί αυτό που ο Σωκράτης ονομάζει «η πραγματική επαφή μέσα στις διυποκειμενικές σχέσεις»(23). Tο μόνο που μπορεί να κάνει ο άνθρωπος είναι να φέρει τον άνθρωπο στοv κόσμο· η δημιουργία όμως του ανθρώπου ανήκει στην θεότητα:
«...αυτός που κατανοεί καλύτερα τον Σωκράτη, κατανοεί ακριβώς ότι δεν του οφείλει τίποτε, πράγμα που ο Σωκράτης απαιτεί πάνω απ’όλα και είναι ωραίο το ότι μπόρεσε να το απαιτήσει»(24).
Ανάμεσα στον δάσκαλο και τον μαθητή υπάρχει ένα είδος οφειλής -που δεν είναι κατά βάθος οφειλή, εφόσον κανείς από τους δύο δεν οφείλει τίποτε στον άλλο- αλλά που λειτουργεί αμοιβαία: το ερώτημα επιτρέπει στον καθένα να αναδιπλωθεί στον εαυτό του και αυτό είναι ο στόχος κάθε γνώσης. Αυτοεσωτερίκευση σημαίνει αυτοσυνειδησία και η αυτοσυνειδησία είναι ακριβώς αυτός ο απόλυτος σκοπός που ο άνθρωπος μόνος μπορεί να εκπληρώσει, εφόσον «η αιώνια προϋπόθεση του Σωκράτη»(25) είναι ότι ο Θεός έδωσε στοv άνθρωπο τον όρo της αλήθειας. Tο «γνώθι σεαυτόν» προηγείται από κάθε άλλη γνώση(26).
Η αναδίπλωση στον εαυτό εκφράζει ουσιαστικά «την άποψη» του Σωκράτη(27):
«Στην σωκρατική αντίληψη κάθε άνθρωπος είναι το δικό του κέντρο και ο κόσμος όλος δεν έχει άλλο κέντρο από τον εαυτό του, γιατί η γνώση του εαυτού του είναι γνώση του Θεού»(28).
Γνώση όμως του Θεού σημαίνει γνώση του απείρου. Η θετική πλευρά της άγνοιας -γιατί μέσα από την άγνοια φθάνουμε στο γνώθι σεαυτόν- πρέπει να αναζητηθεί στην δυνατότητα επαφής με το άπειρο. Η επαφή όμως αυτή είναι κατά βάθος αδύνατον να επιτευχθεί. Έτσι η θετικότητα μεταβάλλεται αυτόματα σέ αρνητικότητα. Ας θυμήσουμε εδώ τα λόγια του Ludvig Blackfeldt:
«πιστεύω στην ορθότητα αυτού του λόγoυ, ότι δηλαδή κανείς δεν μπορεί να αντέξει την θέα του απείρου. Μου παρουσιάσθηκε μια μέρα με την διανοητική εκείνη μορφή της οποίας έκφραση είναι η άγνοια. Η άγνοια είναι πράγματι η αρνητική έκφραση της άπειρης γνώσης»(29).
Παρουσιάζεται έτσι η άγνοια ως δείγμα σοφίας και πάθους. Η παραδοχή της άγνοιας είναι παραδοχή της αδυναμίας να βγούμε από αυτή την κατάσταση, είναι αναγνώριση της ανθρώπινης περατότητας στην απειρότητά της και, ταυτόχρονα, επαφή με το άπειρο την στιγμή που εγκαταλείπουμε την προσπάθεια προσέγγισης:
«Να γνωρίσουμε τον αρνητικό χαρακτήρα καθε πεπερασμένου περιεχομένου. Να η σοφία που ωθεί τον Σωκράτη να αναδιπλωθεί στον εαυτό του και που τον κάνει να θέτει την αναζήτηση της εσωτερίκευσης ως απόλυτο σκοπό, ως αφετηρία της άπειρης γνώσης· αφετηρία όμως και μόνο, εφόσον η συνειδητοποίηση αυτή δεν συντελέσθηκε ακόμη, αφού είναι κατ’αρχήν άρνηση κάθε πεπερασμένης και κατεστημένης τάξης».
Παραθέτοντας την ερμηνεία του Rötscher(30) ο Kierkegaard επιθυμεί να υπογραμμίσει την νοησιαρχική, αλλά και ταυτόχρονα συγκινησιακή όψη της άγνοιας. Αυτή είναι εκείνη που κάνει τον Σωκράτη να είναι άτομο ηθικό, εφόσον μέσα στην σωκρατική άγνοια ενυπάρχουν τα δύο ουσιώδη στοιχεία της ηθικής: από το ένα μέρος όλη η αντικειμενική αβεβαιότητα, από το άλλο το πάθος της εσωτερίκευσης. Και επειδή ο Σωκράτης εγκαταλείπει με όλο το πάθος του την ιδέα της γνώσης, γι’αυτό είναι το άτομο το μοναδικό που ανακάλυψε μέσα στην ειρωνεία την έκφραση της ψηλότερης εσωτερίκευσης· γιατί η ειρωνεία είναι σύνθεση του ηθικού πάθους, όπου τονίζεται το εγώ, και του πολιτισμού του κόσμου, όπου το ατομικό εγώ παραπέμπεται στην τάξη των πεπερασμένων πραγμάτων(3l).
Η σωκρατική ειρωνεία ως «υπαρξιακός προσδιορισμό» -με την έννοια ότι η απόλυτη αρνητικότητα ανοίγει τον δρόμο στην ατομικότητα- στην κυριολεξία αποκαλύπτει ακριβώς την αντίφαση που υπάρχει ανάμεσα στον τρόπο με τον οποίο ο Σωκράτης υπάρχει στο εσωτερικό του είναι και το γεγονός ότι αυτό δεν το εκφράζει εξωτερικά(32).
Ας σταθούμε λίγο στήν ιδέα του πάθους της αβεβαιότητας. Τυπικό παράδειγμα αυτής της αβεβαιότητας είναι η αντίληψη του Σωκράτη γιά τον θάνατο: βασίζεται ολόκληρη στην απόλυτη αβεβαιότητα. Πώς αναλύει ο Kierkegaard την σωκρατική άποψη για τον θάνατο;
«Όσο μεγαλώνει η δυσκολία να δοθεί μια εξήγηση που να εναρμονίζεται με τον Πλάτωνα, τόσο μεγαλώνει και η πιθανότητα να χρειασθεί να αναζητηθεί η πραγματική ερμηνεία μέσα στην ειρωνεία. Όλα τα χωρία απότην ‘Απολογία’ δείχνουν την τέλεια αβεβαιότητα του Σωκράτη; όχι, ας το σημειώσουμε, ότι η αβεβαιότητα αυτή τον ανησυχεί· αντίθετα, αυτός ο τρόπος να παίζει με την ζωή, αυτός ο ίλιγγος, όπου ο θάνατος εμφανίζεται πότε ως κάτι απείρως σημαντικό, πότε ως ένα τίποτε, αυτό είναι ακριβώς που τον αρέσει. Στο πρώτο πλάνο λοιπόν ο Σωκράτης· όχι ένας άνθρωπος που διώχνει με ελαφρότητα την σκέψη του θανάτου και αγκιστρώνεται, γεμάτος αγωνία, στην ζωή. Όχι ένας άνθρωπος που αντικρίζει τον θάνατο μ’ενθουσιασμό και θυσιάζει με κουράγιο την ζωή του, αλλά ένας άνθρωπος που ανοίγεται χαρούμενα στην θέα της εναλλαγής ανάμεσα στο φως και την σκιά που δημιουργεί το aut-aut (είτε-είτε) ενός συλλογισμού, όταν σχεδόν ταυτόχρονα δείχνει την φωτεινή ημέρα και την μαύρη νύχτα, το άπειρο του πραγματικού και το άπειρο του τίποτε»(33.)
Βλέπουμε λοιπόν ότι η σωκρατική άγνοια συνδέει τα δύο άκρα της γραμμής, που οδηγεί από τον Σωκράτη διαλεκτικό στον Σωκράτη άτομο υπάρχον. Πάνω στην εσωτερίκευση θα θεμελιώσει ο Kierkegaard τον ηθικό χαρακτήρα του προσώπου του Σωκράτη, γιατί μέσα εκεί βρίσκει αυτό που ονομάζει «το ανάλογο της πίστης», αυτό που θα του επιτρέψει να ιδεί στον Σωκράτη το αντίθετο κάθε φιλοσόφου θεωρησιακού. Ας προσπαθήσουμε να προσεγγίσουμε την διαφορά ανάμεσα στο σωκρατικό και το θεωρησιακό στοιχείο, για να συμπληρωθεί η εικόνα του Σωκράτη ιδωμένη από την οπτική γωνία της ύπαρξης.
Μ’ένα γενικό τρόπο το «σωκρατικό» δηλώνει ότι το γνωρίζον υποκείμενο είναι ένα υπάρχον(34). Αν αγνοώ με το συνηθισμένο νόημα, σημαίνει είμαι αβέβαιος, το να εσωτερικεύω σημαίνει να είμαι μέσα στην αλήθεια: Ποια αλήθεια όμως; Η απάντηση του Kierkegaard απομακρύνει κάθε δυνατή παρερμηνεία: πρόκειται για την αλήθεια που θεμελιώνεται στο παράδοξο, τό παραδοξο που δηλώνει ότι συλλαμβανουμε την αλήθεια -την αιώνια αλήθεια- όταν αναφερόμαστε στον υπάρχοντα(35). Όταν ο Σωκράτης κηρύσσει την άγνοιά του, κηρύσσει την αντικειμενική αβεβαιότητα με την ιδιότητά του ως υπάρχοντος. Την ίδια στιγμή όμως που αναφέρεται στην ύπαρξη, την ίδια στιγμή θέτει την αλήθεια. Να λοιπόν το σωκρατικό παράδοξο:
«Το παράδοξο είναι η αντικειμενική αβεβαιότητα που εκφράζει το πάθος της εσωτερικότητας»(36).
Και είναι η απουσία κάθε θεωρησιακής σκέψης που προσδίνει στην σωκρατική εσωτερικότητα τον χαρακτήρα του πάθους. Ας θυμηθούμε την θέση ότι κάθε γνώση είναι ανάμνηση. Ο Πλάτων που παραμένει στον χώρο της θεωρησιακής σκέψης βλέπει στην ανάμνηση την ιδέα του ενυπάρχοντος χαρακτήρα της γνώσης, πράγμα που δεν αποτελεί καθόλου παράδοξο. Η θεωρησιακή ωστόσο σκέψη δεν έχει τίποτε να κάνει με την ύπαρξη του φιλοσόφου. Πριν να είναι φιλόσοφος θεωρησιακός, ο φιλόσοφος είναι ένα ον που υπάρχει. Έτσι ο Σωκράτης, που δεν έχασε ποτέ από μπροστά του αυτή την ουσιαστική αλήθεια, ότι δηλαδή αυτός που γνωρίζει είναι ένας υπάρχων, απομακρύνεται από τον Πλάτωνα:
«Η απαράμιλλη αξία της σωκρατικής σκέψης είναι ακριβώς ότι φώτισε το γεγονός ότι αυτός που γνωρίζει είναι ένας υπάρχων και ότι η ύπαρξη είναι το ουσιώδες»(37).
Ο Kierkegaard μας παραδίδει έτσι την εικόνα ενός Σωκράτη «υπάρχοντα» στην κυριολεξία. Ο υποστηρικτής της ηθικής παρέμεινε
«στην αιχμή, όπου εκφράζεται διαρκώς το υπαρξιακό στοιχείο, όπου εκφράζεται πάντοτε το παρόν, χωρίς θεωρία ή σύστημα»(38).
Χρειάζεται να προχωρήσουμε την ανάγνωση του Σωκράτη από τον Kierkegaard έως το ακραίο σημείο της, προκειμένου να γίνει στο έπακρο κατανοητή η απόσταση που χωρίζει τους δύο φιλοσόφους. Ξεκινώντας τώρα από τον Σωκράτη, τραγικό ήρωα και διανοητή, στον οποίο η ειρωνεία είναι μια πραγματική «δύναμη του σύμπαντος» -πράγμα που του επιτρέπει, αντίκρυ στον θάνατο, να τον ξεπεράσει στην αυτοεπιβεβαίωσή τoυ(39), θα επιχειρήσουμε την κριτική ανάγνωση του Σωκράτη ηθικολόγου. Και εδώ θα φανερωθεί αυτό «το άλλο πρόσωπο» του Σωκράτη που προβάλλει την στιγμή ακριβώς που ο Kierkegaard φαίνεται να έχει αγγίξει την κορυφή του «σωκρατισμού».
Πράγματι. Οι έννοιες της πίστης και του παράδοξου, που ο Δανός φιλόσοφος πιστεύει ότι ανακαλύπτει στον Σωκράτη, δεν υπάρχουν παρά μόνο αναλογικά. Έχουμε κάτι «ισοδύναμο» με πίστη, αλλά όχι την πραγματική πίστη. Με τον ίδιο τρόπο και το σωκρατικό παράδοξο είναι ένα «ισοδύναμο» του παράδοξου με την σημασία του Kierkegaard. Αυτή ακριβώς η έννοια της αναλογίας είναι εκείνη που χωρίζει τον Σωκράτη, άτομο ηθικό, από τον χριστιανό, άτομο πνευματικό. Στην «Έννοια της αγωνίας» ο Kierkegaard θα προσάψει στον Σωκράτη ότι του διέφυγε η κατηγορία της δυνατότητας. Στην «θανάσιμη ασθένεια» θα του προσάψει ότι παραγνώρισε τον ορισμό του κακού και, κατά συνέπεια, της αμαρτίας.
Δεν είναι ανώφελο να θυμήσουμε εδώ την παρατήρησή μας ότι δεν είναι εύκολο να αποφύγουμε την προκατάληψη θαυμασμού που ο Kierkegaard τρέφει για τον Σωκράτη. Εάν τον μέμφεται, είναι γιατί έχει βαθιά σφραγισθεί από τον χριστιανισμό. Τον μέμφεται για την αρμονική σύλληψη του κόσμου, όπου η αμαρτία δεν έχει θέση. Η ελληνική νοησιαρχία ήταν υπερβολικά «απλοϊκή», υπερβολικά αισιόδοξη για να ιδεί την απελπισία εκεί όπου δεν έβλεπε παρά την αναγκαιότητα του πεπρωμένου. Αν η αγωνία άγγιζε τους Έλληνες, αυτό έγινε με το προσωπείο του πεπρωμένου, όπου η αναγκαιότητα και το τυχαίο παίζουν τον σημαντικότερο ρόλο. Η αγωνία της αμαρτίας, όπως την αντιλαμβάνεται ο χριστιανισμός, είναι ανύπαρκτη για τον αρχαϊκό κόσμο, ακόμη και για τον ίδιο τον Σωκράτη, παρ’όλο που είναι εκείνος που προχώρησε περισσότερο από κάθε άλλον σ’αυτήν την κατεύθυνση. Ορίζοντας την αμαρτία ως άρνηση αμαρτίας ο Σωκράτης νοθεύει κάθε αντίληψη για το Κακό. Επειδή δεν είδε ότι η αμαρτία, το λάθος, δεν ανάγεται στον χώρο της γνώσης, αλλά στον χώρο της βούλησης, γι’αυτό ο Σωκράτης δεν μπόρεσε ποτέ να συλλάβει την αληθινή φύση της αμαρτίας.
«Ποιος είναι εκείνος ο προσδιορισμός που λείπει από τον Σωκράτη, όταν ορίζει την αμαρτία; Εκείνος της βούλησης, της πρόκλησης. H ελληνική νοησιαρχία ήταν υπερβολικά ευτυχής, υπερβολικά αφελής, υπερβολικά αισθητική, υπερβολικά ειρωνική, υπερβολικά σπινθηροβόλα, με μια λέξη, υπερβολικά αμαρτωλή, για να αντιληφθεί ότι μπορούμε, εν πλήρει γνώσει, να κάνουμε το καλό ή να κάνουμε το άδικο έχοντας την γνώση του δικαίου. Ο ελληνισμός έθεσε μία νοησιαρχική κατηγορική προσταγή»40.
Να λοιπόν γιατί ο Kierkegaard μέμφεται -και είναι βαριά η μομφή- τον Σωκράτη, ένα Σωκράτη που δεν είναι πια εκείνος της απειρότητας της άγνοιας -πρόσβασης στην θεότητα, αλλά της περατότητας της γνώσης. Στον σωκρατικό ορισμό της αμαρτίας η δυνατότητα το δυνατό δεν έχουν καμιά θέση. Γιατί η πράξη θεμελιώνεται όχι στο δυνατό αλλά στο αναγκαίο και αυτό πάλι, με τη σειρά του, στην γνώση. Θέτοντας το κακό ως απουσία καλού, ο Σωκράτης θέτει την άγνοια ως θεμέλιο της αδικίας. Τούτο σημαίνει ότι τοποθετείται στον χώρο της νόησης. Και στο ηθικό επίπεδο συναντούμε την άγνοια, η προοπτική όμως είναι τελείως διάφορη. Ηθικά, η άγνοια εκφράζει την σχέση του ανθρώπου με την θεότητα. Αγνοώ, σημαίνει να βρίσκομαι αντίκρυ στο θείον. Από αυτή την άποψη ο Kierkegaard, αναγνωρίζοντας αυθεντικό χαρακτήρα της σωκρατικής άγνοιας, επιμένει στην απουσία διαλεκτικής σχέσης στην σωκρατική αντίληψη της αμαρτίας(41). Το διαλεκτικό στοιχείο ξεπροβάλλει από την στιγμή όπου τίθεται η δυνατότητα να αρνηθούμε να κατανοήσουμε, να αρνηθούμε να θέλουμε το Καλό. Και αυτό κατανοείται εάν διαρκώς διατηρούμε στην μνήμη μας ότι στον αρχαϊκό κόσμο η αμαρτία δεν είναι το αντίθετο της πίστης, αλλά της αρετής.
Ο Kierkegaard έχει την έγνοια της απόστασης που τον χωρίζει από τον Σωκράτη της εξωτερικότητας και της περατότητας, και θα επιμείνει και πάλι στην διαφορά που υπάρχει ανάμεσα στο «γνωρίζω» και στο «επιλέγομαι».Ο Σωκράτης, αναδιπλωμένος στον εαυτό του, παραμένει, κατά βάθος, ένας «θεωρητικός» (contemplatif). Για τον Δανό φιλόσοφο όμως η αυτογνωσία είναι κέντρισμα για πράξη. Το «γνώθι σεαυτόν» πρέπει να οδηγήσει σε απόλυτη επιλογή(42). Όταν η επιλογή αυτή απουσιάζει από το προσκλητήριο, τότε το άτομο χάνει το στοίχημα με τον εαυτό του· τότε προσπερνάμε το μοναδικό πρόβλημα του ανθρώπου, το πρόβλημα του Κακού και της μετάνοιας.
Την επιλογή την κάνει, βέβαια, ο Σωκράτης, όταν κηρύσσει τον πόλεμο στους σοφιστές. Δεν έχουμε εδώ άραγε την συμπεριφορά του ανθρώπου που επέλεξε να είναι με το μέρος της αλήθειας; Δεν θέλησε να ξεφύγει ο Σωκράτης από το εναλλακτικό: είτε-είτε· εδώ όμως σταματά η σύγκριση. Γιατί αυτό που ο Kierkegaard εννοεί με τον όρο «εναλλακτικό» δεν είναι τίποτε άλλο παρά η απόλυτη επιλογή πού θέτει, τον άνθρωπο που επέλεξε τον εαυτό του, μπροστά στον Θεό. Υπάρχει απελπισία μέσα στο απόλυτο είτε-είτε(43). Ο Σωκράτης είναι ξένος προς αυτό το είτε-είτε. Ο ηρωϊσμός του είναι τραγικός, αλλά πριν απ’όλα νοησιαρχικός, χαμογελαστός, ειρωνικός· διαλεκτικός ο Σωκράτης τόσο με τους άλλους, όσο και με τον εαυτό του, φαίνεται συνεπαρμένος από την αρμονική ομορφιά αυτού του κόσμου.
Έχει κανείς την εντύπωση ότι ο Kierkegaard, που αισθάνεται να συνθλίβεται από το βάρος του είτε-είτε, φθονεί τον Σωκράτη για την αντίληψή του, την αντίληψη ενός κόσμου τάξης και φωτεινότητας. Η αμαρτία για τον Δανό φιλόσοφο σημαίνει δυνατότητα αμαρτίας, με άλλα λόγια ελευθερία. Ο Σωκράτης είχε συλλάβει τελείως την άπειρη πλευρά του Αγαθού, του Καλού, που το ανήγαγε πάντοτε στο συγκεκριμένο, αλλά δεν είχε τονίσει παρά την εξωτερική όψη του Καλού. Πάνω σ’αυτή την παρατήρηση θα θεμελιώσει την εικόνα του Σωκράτη της εξωτερικότητας. Ο οπαδός της Ηθικής στην αρχαιότητα, που μιλούσε ωραία για την ελευθερία, είχε δίκαιο να την συνδέσει με την απειρότητα του Καλού. Είχε ωστόσο άδικο να μην την συνδέσει με το Κακό. Η σωκρατική μέθοδος είναι ή ορθή μέθοδος, σταματά όμως στα μισά του δρόμου. Θέτοντας την διαφορά ανάμεσα στο αληθινό, που συνδέεται με την ηθική, και το απόλυτο, που συνδέεται με το θρησκευτικό, ο Kierkegaard θεμελιώνει την κριτική του στον Σωκράτη πάνω στην ιδέα ενός απόλυτου για το πνεύμα και όχι ενός απόλυτου για την αρετή. Ο Σωκράτης άγγιξε σχεδόν τα όρια της Ηθικής, χωρίς εν τούτοις να τα υπερβεί. Υπέρβαση θα υπήρχε μόνο, εάν είχε συλλάβει την όψη της αγωνίας, μέσα από την οποία η αγωνία ταυτίζεται με το απόλυτο δυνατό, το δυνατό που ανάγει την ελευθερία σε πραγματικότητα. Έτσι στο επίπεδο του Κακού η σχέση δυνατό-πραγματικό αντιστρέφεται. Γιατί, ενώ για το Καλό το πραγματικό είναι ανώτερο από το δυνατό, για το Κακό είναι κατώτερο από το δυνατό. Το Καλό ως δυνατότητα είναι το ατελές, ως πραγματικότητα είναι το τέλειο. Αλλά το Κακό ως δυνατότητα αξίζει περισσότερο από το Κακό ως πραγματικότητα(44).
Ας μας επιτραπεί να ολοκληρώσουμε το σωκρατικό πορτραίτο διαλέγοντας να ακολουθήσουμε θεληματικά τον Kierkegaard -πoυ παραμένει, παρ’όλη την κριτική που ασκεί, προσηλωμένος στον Σωκράτη- και να στρέψουμε την προσοχή σ’αυτό που θα μπορούσαμε να ονομάσουμε «η επικαιρότητα του Σωκράτη». Όταν ο Kierkegaard γράφει στην Θανάσιμη ασθένεια ότι «ο άνθρωπος έχει ανάγκη να υποβληθεί στην σωκρατική νηστεία»(45), η σκέψη του στρέφεται σε όλους εκείνους που μας διαβεβαιούν ότι συνέλαβαν τα ύψιστα νοήματα. Δεν θα μπορούσαμε, άραγε, να πούμε το ίδιο για την εποχή μας, όπου η αντικειμενική αλήθεια φαίνεται να είναι μία δεδομένη αρχή, που καταλαμβάνει με τον όγκο της όλον τον χώρο της σκέψης; Όταν ο Kierkegaard, σε μία κραυγή παθους, αναφωνεί ότι έχουμε ανάγκη περισσότερο από ένα Σωκράτη και λιγότερο από μία νέα κοινωνική τάξη ή μία καινούργια θρησκεία(46), πρόθεσή του δεν είναι άραγε να υποβάλει την ιδέα μιας επιστροφής στην Ηθική, μία επιστροφή στο σωκρατικό μήνυμα, που μεταβάλλει την αρετή σε δυνατότητα, σε πρακτική, σε ένα υπάρχειν, με μια λέξη που μεταμορφώνει την αρετή σε υπαρξιακό δεδομένο;
Ο Kierkegaard ανακάλυψε στον Σωκράτη εκείνη την υπαρξιακή διάσταση, η οποία πέρα από «φιλοσοφικά συστήματα», σφραγίζει κάθε αυθεντικό φιλόσοφο: την δυνατότητα να συνομιλεί με τον εαυτό του. Ας θυμήσουμε εδώ τον λόγο του Αντισθένη, ενθουσιώδη μαθητή του Σωκράτη, που πήγαινε κάθε μέρα από τον Πειραιά στην Αθήνα, για να τον ακούσει. Όταν τον ερώτησαν τι όφελος αποκόμισε από την φιλοσοφία, απάντησε: «το δύνασθαι εαυτώ ομιλείν». Να ένας λόγος που, έστω και αν προέρχεται από έναν κυνικό, θα ήταν καταλυτικός για τον Kierkegaard.
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
1. Johannes Climacus ou De omnibus dubitandum est. Για τις παραπομπές στα έργα του Kierkegaard χρησιμοποιούμε την γαλλική έκδοση: Soren Kierkegaard, Oeuvres complètes,trad.Ρ.-Η. Tisseau -Ε.-Μ.Tisseau, Paris, Ed.de l’Orante, 1975, τομ.2,σ.320.
2. Journal, γαλλική μετάφραση Ferlov-Gateau, Gallimard, 1954, 6e éd.σ.52.
3. Le Concept d'ironie, trad. Tisseau-Jacquet Tisseau, Ed. de l'Orante, 1975, τόμ. 2, σ. 72.
4. Ίδιο έργο, σ.17.
6. Journal, τόμος 2, σ. 295 (ΙΧ Α 2Ι3).
7. Journal,σ.48.
8. Miettes philosophiques, trad. Tisseau-Jacquet Tisseau, Ed. de l'Orante, 1970, τόμος 7, σ. 10.
9. Ίδιο έργο, σ.14.
10. Ίδιο έργο, σ.13.
11. Le Concept d'angoisse, trad. Tisseau-Jacquet Tisseau, Ed. de l'Orante, 1973, τόμ. 7, σ. 118. Πρβλ. Le Concept d'ironie, σ. 32.
12. Le Concept d'angoisse, σ. 194.
13. Le Concept d'ironie, σ.113
14. Ίδιο έργο, σ.35.
15. Ίδιο έργο, σ.135.
16. Ίδιο έργο, σ.117.
17. Ίδιο έργο, σ.134-135.
18. Le Concept d'ironie,σ. 120,
19. Ίδιο έργο, σ.39.
20. Ίδιο έργο, σ.57.
21. Ίδιο έργο, σ.243.
22. Ίδιο έργο, σ.242.
23. Miettes philosophiques, σ. 11.
24. Miettes philosophiques, σ. 58.
25. Ίδιο έργο, σ. 59.
26. Journal, τόμ.1, σ. 34 (Ι Α 75).
27. Le Concept d'ironie, σ.149.
28. Miettes philosophiques, σ.12
29. L'Alternative, ΙΙ, trad. Tisseau-Jacquet Tisseau, Ed. de l'Orante, 1970, τομ. 4, σ. 222 σημ.
30. Rötscher, Aristophαnes und seiner Zeitalter, σ. 253 κατά παράθεση Kierkegaard, Le Concept d'ironie., σ.159.
31. Post-scriptum définitif et nοn scientifique aux «Miettes Philosophiques»,II, trad. Tisseau-Jacquet Tisseau, Ed. de l'Orante, 1977, ΙΙ, σ. 189-190.
32. Ίδιο έργο, σ. 190-191.
33. Le Concept d’Ironie, σ.78.
34. Post-scriptum..., I, trad. Tisseau-Jacquet Tisseau, Ed. de l'Orante, 1972, τόμ. 10, σ.190.
35. Ίδιο έργο, σ. 193.
36. Ίδιο έργο, σ. 191.
37. Ίδιο έργο, σ. 193.
38. Journal, τόμ. 3, σ. 265 (Χ11 Α 229).
39. Crainte et tremblement trad. Tisseau-Jaquet Tisseau, Ed. de l'Orante, 1972, τόμ. 5, σ. 202-203.
40. La Maladie à mort, trad. Tisseau-Jaquet Tisseau, ed. l'Orante, 1971 τόμ. 16, σ. 245.
41. La Maladie à la mort, 2.
42. L'Alternative, ΙΙ, σ. 162
43. Ίδιο έργο, 190 και επ.
44. Journal, τόμ.3, σ. 341 (Χ11 Α 436).
45. La Maladie à lα mort, σ. 245.
46. Ίδιο έργο, σ.247.
|
