Γιώργος Κοντογιώργης
Ο Ελληνισμός ως έθνος κοσμοσύστημα
Ομιλία στο Ίδρυμα Μείζονος Πολιτισμού, 19 Οκτωβρίου 2005.
Στις 27 Μαρτίου 1995 η εφημερίδα Ελευθεροτυπία, δημοσίευσε συνέντευξη του Ερικ Χομπσμπάουμ, στην οποία διατύπωνε με σαφήνεια τις απόψεις του για το ζήτημα του έθνους και συγκεκριμένα για την περίπτωση του ελληνικού έθνους.
Βασική υπόθεση του Ε.Χ. ήταν ότι η έννοια του έθνους και συνακόλουθα της εθνικής ταυτότητας «αποτελεί σχετικά σύγχρονο δημιούργημα και μία κοινωνική οντότητα μόνο στο βαθμό που παίρνει τη μορφή του σύγχρονου εδαφικά προσδιορισμένου κράτους, δηλαδή του «εθνικού κράτους». «Όλα τα έθνη είναι σχετικά πρόσφατα και σχετικά τεχνητά δημιουργήματα. Αυτό ισχύει και για το ελληνικό έθνος που δεν υπήρχε πριν από τον 19ο αιώνα». Η έννοια του «ελληνικού έθνους» δεν αποτελεί σε τελική ανάλυση παρά δημιούργημα του νεοελληνικού κράτους-έθνους. Επομένως, τα έθνη που ισχυρίζονται ότι προϋπήρξαν του «κράτους-έθνους έχουν μία ψευδή αντίληψη του ιστορικού παρελθόντος».
Λίγες μέρες αργότερα διατύπωνα από το ίδιο βήμα τις αντιρρήσεις μου στο επιχείρημα του βρετανού ιστορικού, επισημαίνοντας ότι ήταν ανιστόρητο, βαθιά δογματικό και κυρίως αντιδραστικό στη λογική του. Επομένως ήταν από κάθε άποψη επιστημονικά απαράδεκτο. Τους ισχυρισμούς αυτούς δεν τους διατύπωνε ο Ε. Χ. για πρώτη φορά ούτε ήταν πρωτότυποι. Ο ίδιος είχε ήδη αποφανθεί σε άλλα έργα του για την έννοια του έθνους αλλά και για το ελληνικό έθνος ειδικότερα. Συγχρόνως, το επιχείρημά του εγγράφεται στις γενικότερες παραδοχές της νεοτερικότητας για το έθνος και βεβαίως για την ιστορική εξέλιξη.
Η παρέμβασή μου ξεσήκωσε θύελλα αντιδράσεων από τους καθ’ ημάς ιστορικούς που διακινούν το δόγμα της νεοτερικότητας. Κοινό γνώρισμα των αντιδράσεων αυτών αποτέλεσε η ύβρις. Ποιος είναι αυτός ο «σαχλαμάρας» έλεγε γνωστός ιστορικός που αποτολμά να αμφισβητήσει τον Ε. Χ. (1).
Οι αντιδράσεις αυτές οδήγησαν ωστόσο – όταν καταλάγιασε ο κουρνιαχτός – σε μία ενδιαφέρουσα συζήτηση για το έθνος, η οποία ακόμη και σήμερα καλά κρατεί. Με την πάροδο του χρόνου αποκρυσταλλώθηκε η διαμόρφωση δύο βασικά σχολών σκέψης: η μία, που ευαγγελίζεται με ευλάβεια το δόγμα της νεοτερικότητας και προσεγγίζει την ελληνική περίπτωση δίκην παρακολουθήματος των ευρωπαϊκών εξελίξεων και συνακόλουθα ως περιφέρειας.
Η σχολή αυτή, ανεξαρτήτως των επιμέρους διαφοροποιήσεών της (2), αποδέχεται ότι το έθνος αποτελεί τεχνητή κατασκευή ή αναλόγως φαντασιακή πρόσληψη, ένα είδος εμφυτεύματος στο μυαλό των ανθρώπων, και βασικά δημιούργημα του νεότερου κράτους. Ως εκ τούτου, το ελληνικό έθνος εγγράφεται στην προοπτική αυτή: δεν υπήρχε ελληνικό έθνος πριν από το νεοελληνικό κράτος. Το κράτος αυτό δημιούργησε το ελληνικό έθνος.
Η άλλη σχολή σκέψης που δίδαξε ο Νίκος Σβορώνος με το έργο του(3), επιχειρεί να αποδείξει εμπειρικά ότι οι καταβολές του ελληνικού έθνους ανάγονται σε έναν προγενέστερο χρόνο, που τοποθετείται μεταξύ του 11ου και του 15ου βυζαντινού αιώνα. Επομένως, δεν αποτελεί πρόσφατη κατασκευή ούτε υποπροϊόν της νεοτερικότητας.
Με την παρέμβαση αυτή, η οποία αποτελεί προέκταση και ολοκλήρωση του επιχειρήματος που διατύπωσα ιδίως το 1995, προτίθεμαι να σας προτείνω ένα διαφορετικό σχήμα προσέγγισης του έθνους, του οποίου τα θεμελιώδη στοιχεία αντλούνται από την ελληνική εμπειρία, και στο πλαίσιο αυτό της έννοιας της ελληνικής ταυτότητας. Το σχήμα αυτό τοποθετείται στον αντίποδα του νεοτερικού επιχειρήματος, όχι μόνον ως προς την ερμηνεία του ελληνικού παραδείγματος αλλά και κυρίως ως προς τη λογική του βάση. Διαφοροποιείται επίσης από το επιχείρημα Σβορώνου στο μέτρο που ενώ δεν αμφισβητεί την αξία του εμπειρικού του συμπεράσματος διαπιστώνει ότι αυτό επενδύεται εξαρχής, δηλαδή πριν από τον 19ο αιώνα, με το εθνοκρατικό πρόσημο της νεοτερικότητας.
Ο Σβορώνος διαφοροποιείται ως προς το χρόνο και τους όρους συγκρότησης του ελληνικού έθνους με το διατακτικό της νεοτερικότητας. Διαφωνεί επομένως ότι στην ελληνική περίπτωση το κράτος δημιούργησε το έθνος. Συμφωνεί όμως μαζί της ως προς την πρόσληψη της έννοιας έθνος. Εξου και αποδέχεται τη διαχωριστική γραμμή που εισάγει η νεοτερικότητα για τον ελληνισμό, μη αποδεχόμενος την ύπαρξη (ελληνικού) έθνους πριν από την εθνογενετική χρονοθέτηση που του αναγνωρίζει.
Η υπόθεση μου λαμβάνει ως προϋπόθεση ότι η ελληνική ταυτότητα αποτελεί μία σταθερά που συγκροτείται ήδη κατά τους κρητομυκηναϊκούς χρόνους και εξελίσσεται μεταλλασσόμενη αδιάκοπα έως τη σύγχρονη εποχή. Για να γίνει κατανοητή η προσέγγιση αυτή της ελληνικής ταυτότητας πρέπει να ανατρέξουμε για λίγο στη φύση της ελληνικής κοινωνίας. Κεντρική υπόθεση εργασίας αποτελεί η παραδοχή ότι ο ελληνισμός συγκροτήθηκε πολιτικά ως κοσμοσύστημα, με γνώμονα τη θεμελιώδη κοινωνία της μικρής κλίμακας της πόλης και εντέλει σε ανθρωποκεντρικές βάσεις.
Τα τρία αυτά γνωρίσματα δηλώνουν τα εξής: Το πρώτο, ότι ο ελληνικός κόσμος αποτέλεσε όχι μία πολιτειακή κοινωνία αλλά πολλές, μερικές εκατοντάδες που κάλυψαν την περίμετρο της Μεσογείου και κατά καιρούς σε βάθος τη ζωτική του ενδοχώρα.
Το δεύτερο, ότι ως θεμελιώδης κοινωνία επελέγη η πόλις και ότι συνεπώς η πόλις συγκρότησε τον πολιτικό πυρήνα του κράτους στο περιβάλλον του οποίου αναπτύχθηκε ο κοινωνικός ιστός. Κατά τούτο στην ελληνική περίπτωση βρισκόμαστε μπροστά σε ένα εθνοτικό γεγονός συγκροτημένο σε πολλές αυτόνομες πολιτειακά κοινωνίες, όσες και οι πόλεις-κράτη.
Το τρίτο, ότι η φύση των ελληνικών κοινωνιών έχει να επιδείξει ένα καταστατικό διακριτικό πρόσημο, την ανθρωποκεντρική ελευθερία (4).
Ώστε, για πρώτη φορά στη γνωστή ιστορία της ανθρωπότητας δημιουργείται πλάι στη δεσποτεία, ένα ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα. Με τον όρο αυτόν εννοώ ένα σύνολο κοινωνιών που συνέχεται με κοινές ορίζουσες (πχ την ελευθερία) και θεμέλια. Το κοσμοσύστημα αυτό είναι μοναδικό επίσης και κατά το ότι συγκροτήθηκε στο περιβάλλον μιας συγκεκριμένης εθνοτικής οντότητας. Αποκαλούμε επομένως το ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα μικρής κλίμακας ελληνικό, διότι ο ελληνισμός το δημιούργησε και το ενσάρκωσε καθόλη την ιστορική του διαδρομή έως το τέλος του. Το γεγονός ότι καθοδόν ενσωματώθηκαν σ’αυτό και άλλες εθνοτικές ή ευρύτερες πολιτισμικές οντότητες δεν αναιρεί την ουσία του πράγματος. Έλληνας εθεωρείτο από κάποια στιγμή ο μετέχων του ανθρωποκεντρισμού και της παιδείας του.
Το ελληνικό ή ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα μικρής κλίμακας θα μετεξελιχθεί στο τέλος και θα μεταλλαχθεί στο νεότερο ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα μεγάλης κλίμακας. Κατά τούτο, μπορούμε να δεχθούμε ότι το ελληνικό κοσμοσύστημα έχει το ανάλογό του στο νεότερο ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα και όχι φυσικά σε μία από τις συστατικές του κοινωνίες, δηλαδή το έθνος κράτος.
Ο χρονικός ορίζοντας του ελληνικού κοσμοσυστήματος τοποθετείται μεταξύ των κρητο-μυκηναϊκών χρόνων και των παρυφών του 20ου αιώνα. Στο διάστημα αυτό διένυσε μία ολοκληρωμένη εξελικτική διαδρομή, της οποίας τα αποτυπώματα παρουσιάζουν ένα εξαιρετικό ενδιαφέρον. Η ανθρωποκεντρική ολοκλήρωση του ελληνικού κοσμοσυστήματος - τα στάδια που διήλθε - αποτελούν εντέλει το μείζον διαφοροποιό γνώρισμα σε σχέση με το νεότερο κοσμοσύστημα, το οποίο μόλις διανύει την πρώιμη φάση της ανθρωποκεντρικής του οικοδόμησης.
Η πρωτο-ανθρωποκεντρική φάση που διέρχεται ο νεότερος κόσμος βρίσκεται ακριβώς πίσω από τις δυσκολίες που αντιμετωπίζει η σύγχρονη επιστήμη να κατανοήσει φαινόμενα του παρόντος αλλά και εκείνα του παρελθόντος στο μέτρο που την υπερβαίνουν.
Ένα από αυτά – θα έλεγα εντούτοις όχι το σπουδαιότερο – αφορά στο ζήτημα του έθνους.
Πυρήνας της προβληματικής μου για το έθνος είναι ότι αποτελεί, όπως κάθε ταυτοτική αναφορά, μία έννοια άρρηκτα συνδεδεμένη με το ανθρωποκεντρικό γεγονός και πιο συγκεκριμένα με τη συγκρότηση του κοινωνικού ανθρώπου με όρους ελευθερίας. Ο άνθρωπος διαλογίζεται για το «είναι» του, για την ύπαρξή του, για την κοινωνική του υπόσταση, για τον «άλλον», μόνον από τη στιγμή που βιώνει ένα καθεστώς ατομικής κατ’ ελάχιστον ελευθερίας.
Η επισήμανση αυτή δεν υπονοεί ότι στις μη ανθρωποκεντρικές κοινωνίες (π.χ. στις δεσποτικές ή φεουδαλικές) δεν συντρέχουν πολιτισμικές ή άλλες διαφοροποιήσεις. Δηλώνει απλώς ότι εκεί η έννοια της κοινωνίας συνέχεται ταυτολογικά με το πεδίο της ιδιοκτησίας του δεσπότη. Κατά τούτο, ο δουλοπάροικος δεν διαθέτει ιδίαν ταυτότητα, το «είναι» του ανάγεται στην ταυτότητα του δεσπότη.
Η θεμελιώδης αυτή παρατήρηση θα ήταν από μόνη της ικανή να αναιρέσει τον ισχυρισμό της νεοτερικότητας ότι δεν υπήρξε ελληνικό έθνος πριν από το νεοελληνικό κράτος. Οπωσδήποτε, εξηγεί γιατί η εθνογένεση στο νεότερο κόσμο, με αφετηρία την Ευρώπη, εστιάζεται μόλις στις τελευταίες δεκαετίες του 19ου αιώνα. Εξηγεί επίσης το περιεχόμενο που έλαβε και ιδίως την «κατασκευή» του από το εδαφικό κράτος. Αποκρύπτει ωστόσο ότι η εμμονή του κράτους να ενσαρκώσει το έθνος συνομολογούσε αφενός την ανυπαρξία μιας εδραίας ανθρωποκεντρικά και επομένως χειράφετης κοινωνίας και αφετέρου την αγωνία του να υπερβεί, μεταξύ των άλλων, τους μείζονες πολιτειακούς πατριωτισμούς των πόλεων που σταδιοδρομούσαν ήδη είτε ως ανθρωποκεντρικοί θύλακες στο περιβάλλον της ευρωπαϊκής δεσποτείας είτε ως ανεξάρτητες θεμελιώδεις κοινωνίες.
Σε κάθε περίπτωση, η πείσμων επιλογή της νεοτερικής επιστήμης να αναγνωρίσει τη συνάφεια της ταυτότητας –εν προκειμένω του έθνους – με το ανθρωποκεντρικό γεγονός, αν δεν είναι αποτέλεσμα άγνοιας, όπως ελπίζεται, θα μπορούσε να οφείλεται στην άρνησή της να συνομολογήσει ότι το ελληνικό έθνος προϋπήρξε του κράτους, δεν κατασκευάσθηκε από αυτό. Υπό μία γενικότερη έννοια, η παραδοχή αυτή θα υποχρέωνε τη νεοτερικότητα να αναγνωρίσει ότι η πολιτική έκφραση του έθνους δια του κράτους, όχι μόνον δεν αποτελεί μονόδρομο, αλλά και, όπως διατυπώνεται, μαρτυρεί την εξαιρετικά πρώιμη ανθρωποκεντρική ανάπτυξη του σύγχρονου κόσμου. Θα την υποχρέωνε επίσης να αποδεχθεί ότι ο ελληνισμός στη νεότερη εποχή δεν υπήρξε περιφέρεια της νεοτερικότητας, αλλά προηγήθηκε ως προς τα συστατικά γνωρίσματα που την συνέχουν (πχ η ελευθερία).
Όντως, η συγκρότηση των ελληνικών κοινωνιών με όρους ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος θα εγείρει αναπόφευκτα ερωτήματα σχετικά με τη συλλογική τους ταυτότητα. Μπορούμε να συμφωνήσουμε εξαρχής ότι η έννοια της συλλογικής ταυτότητας στον ελληνικό κόσμο θα οικοδομηθεί σε περισσότερα επίπεδα :
α) στο καθόλα εθνικό, που ανάγεται στο περιεχόμενο του ελληνικού κοσμοσυστήματος.
β) στο «φυλετικό», δηλαδή στα «εθνοτικά» ή πολιτισμικά υποσύνολα του ελληνισμού.
γ) στη θεμελιώδη κοινωνία της πόλης και επίσης στα μερικότερα (τοπικά ή κλαδικά) πολιτειακά μορφώματα στο εσωτερικό της.
δ) στο επίπεδο της κοινωνικο-πολιτικής και ιδεολογικής αναγνωρισιμότητας των ομάδων.
Το έθνος-κοσμοσύστημα, στο μέτρο που εμπεριέχει και στεγάζει όλες αυτές τις ταυτοτικές παραμέτρους, αποτελεί έννοια γένους σε σύγκριση με το έθνος κράτος, το οποίο εγγράφεται ως έννοια είδους, δηλαδή ως ειδικότερη εκδήλωση της συλλογικής ταυτότητας στο περιβάλλον του νεότερου εθνοκεντρικού κοσμοσυστήματος. Από την άλλη, η εθνοκεντρική συγκρότηση των κοινωνιών του κράτους μεγάλης κλίμακας στερεί το σύνολο κοσμοσύστημα από μια ταυτοτική σημειολογία που να αναφέρεται σ’ αυτό.
Κατά τούτο, στο ελληνικό έθνος κοσμοσύστημα, διαπιστώνεται μία σαφής διάκριση μεταξύ των πολιτικών εκδηλώσεων του έθνους και της πολιτειακής ταυτότητας των κοινωνιών του. Εξ ου και το ελληνικό έθνος δεν συγκροτεί μία ενιαία πολιτειακή κοινωνία ούτε συναντάται ταυτολογικά με μια και μοναδική θεμελιώδη πολιτική κοινωνία. Ως έθνος-κοσμοσύστημα, ο ελληνισμός διαθέτει πολιτική συνείδηση και δρα πολιτικά με όρους συνέργειας των πόλεων-κρατών ή αργότερα μέσω της κοσμοπολιτείας του. Το έθνος εν προκειμένω αποτελεί πολιτική έννοια όχι διότι εξισώνεται με ένα συγκεκριμένο κράτος και ιστορείται δι αυτού – όπως το θέλει η νεοτερικότητα – αλλά επειδή συγκροτεί μία συνείδηση «κοινωνίας», δυνάμει του ανήκειν σε έναν ανθρωποκεντρικά δομημένο κοινό πολιτισμικό χώρο.
Η έννοια του έθνους-κοσμοσυστήματος διαμορφώνεται ήδη κατά τους μυκηναϊκούς χρόνους. Η ταυτοτική πολυσημία του μυκηναϊκού κόσμου δεν θα εμποδίσει την ενεργό πολιτική του συνάρθρωση, η οποία θα εκδηλωθεί, μεταξύ των άλλων, με την κορυφαία συνέργεια της τρωικής εκστρατείας.
Το κοινό πολιτισμικό υπόβαθρο των ελληνικών κοινωνιών της μυκηναϊκής εποχής, όπως αυτό αποτυπώθηκε στη μυθολογία και στα ομηρικά έπη, θα αποτελέσει τον καταλύτη για τις εθνικές αναζητήσεις της μετα-μυκηναϊκής περιόδου. Η ποίηση, ο πεζός λόγος, οι τραγωδίες, το σύνολο της μετέπειτα ελληνικής γραμματείας επανέρχονται διαρκώς στην κοινή κρητομυκηναϊκή κληρονομιά. Γεγονός που μαρτυρεί ότι οι θεμελιώδεις παράμετροι της ελληνικής ταυτότητας θα διαμορφωθούν, πολύ πριν γενικευθεί αργότερα με την είσοδο των Δωριέων στο προσκήνιο, ο προσδιοριστικός όρος του «Έλληνα». Ο Αριστοτέλης μας πληροφορεί ότι οι όροι Γραικός και Έλλην εντοπίζονται «περί την Ελλάδα την αρχαίαν», η οποία ευρίσκετο «περί την Δωδώνη και τον Αχελώον….». Μάλιστα επισημαίνει ότι οι εκεί κάτοικοι τότε μεν εκαλούντο «Γραικοί νύν δ’Ελληνες».
Η ελληνική κοσμοσυστημική ταυτότητα αναδεικνύεται μέσα από δύο σαφώς προσδιορισμένες εκδηλώσεις: η μία, αφορά στα κοινά πολιτισμικά δρώμενα. Η άλλη, στην αντιπαραβολή της με τον «άλλον», τους βαρβάρους. Τα ιερά, ιδίως τα Μαντεία – της Δωδώνης κατά τους μυκηναϊκούς χρόνους, των Δελφών κατά τους κλασικούς χρόνους κλπ. – αποτελούν ένα θεμελιώδες σημείο συνάντησης των Ελλήνων. Θα προσθέσουμε σ’ αυτά τους πανελλήνιους αγώνες και τις αμφικτιονίες, όπως εκείνη των Δελφών, οι οποίες επιφύλασσαν τη συμμετοχή μόνον στις πόλεις κράτη. Το ζήτημα της συμμετοχής του βασιλιά της Μακεδονίας Αλεξάνδρου στους ολυμπιακούς αγώνες, μόλις μετά τα Μηδικά, δημιούργησε πολιτικό ζήτημα, το οποίο εντούτοις επιλύθηκε με το επιχείρημα της καταγωγής του βασιλικού αυτού οίκου από το δωρικό γένος. Με πολιτικούς όρους επίσης επετεύχθη αργότερα, τον 4ο αιώνα, η συμμετοχή του Φιλίππου στην Αμφικτιονία των Δελφών.
Το ζήτημα αυτό εγείρει, όπως είναι φανερό, ένα μείζον ερώτημα που αφορά στο εύρος του ελληνικού έθνους-κοσμοσυστήματος. Περιλαμβάνει μόνον τις πόλεις κράτη και περαιτέρω είναι ή όχι Έλληνες οι Μακεδόνες ή οι Ηπειρώτες, δηλαδή οι Έλληνες πέραν των πόλεων? Το ζήτημα αυτό φαίνεται ότι απασχόλησε τους αρχαίους, όχι όμως υπό την έννοια που προσεγγίζεται σήμερα.
Όντως, η έννοια της Ελλάδας εκλήθη να αποδώσει δύο αρκούντως διαφορετικά πράγματα και τα δύο με σαφώς πολιτικό περιεχόμενο: πρώτον, τη γεωγραφική περιοχή νοτίως του Πηνειού και της Αμβρακίας, η οποία συνέπιπτε με τη μήτρα των πόλεων-κρατών. Δεύτερον, το σύνολο έθνος των Ελλήνων.
Ήδη, ο Ησίοδος θεωρεί τους Μακεδόνες συστατική παράμετρο του πολιτισμικού κεκτημένου της ελληνικής κοσμογονίας. Ο Μακεδνός και ο Μάγνης, γεννήτορες των Μακεδόνων και των Μαγνήτων, Ελλήνων αντιστοίχως, ήσαν αμφιθαλείς αδελφοί. Ο Στράβων διακρίνει μεν σαφώς την Ελλάδα των πόλεων από τη Μακεδονία. Η Μακεδονία όμως (και η Ήπειρος) ταξινομούνται ως μέρη της «Ελλάδος πάσης». «Εστι μεν ουν Ελλάς και η Μακεδονία» θα πει αλλού, ενώ αναφερόμενος στην κατεχόμενη περιοχή της από τους βαρβάρους Θράκες αποφαίνεται ρητώς ότι και αυτή είναι μέρος «της…Ελλάδος αναντιλέκτως». Ο Πολύβιος οριοθετεί την «Ελλάδα πάσαν» έως την Ιλλυρίδα και την «Θράκην τινά» ενώ επανειλημμένα αναφέρεται «στη Μακεδονία και την άλλην Ελλάδα». Διαλογιζόμενος με όρους έθνους-κοσμοσυστήματος, αποφαίνεται ότι η ιστορία των Μακεδόνων και εν γένει των Ελλήνων πέραν της μητροπολιτικής Ελλάδας, αποτελεί αναπόσπαστο μέρος του Ελληνισμού: «πολλώ σεμνότερον ην και δικαιότερον εν τη περί της Ελλάδος υποθέσει τα πεπραγμένα Φιλίππου συμπεριλαβείν ήπερ εν τη Φιλίππου τα της Ελλάδος».
Ο διάλογος για το έθνος-κοσμοσύστημα θα επανέλθει στο προσκήνιο κατά τους κλασικούς χρόνους αφενός λόγω της εκτατικής λειτουργίας των Περσών και αφετέρου εξαιτίας της παρέμβασης των Μακεδόνων στα ελληνικά πράγματα. Στην τελευταία περίπτωση ο στοχασμός για το έθνος-κοσμοσύστημα θα ενταθεί εξ αιτίας της προβληματικής που θα αναπτυχθεί για την υπέρβαση του αδιεξόδου που συνείχε το σύστημα των πόλεων-κρατών στο τέλος του πελοποννησιακού πολέμου.
Η δυναμική συνάντηση των ελληνικών κοινωνιών με τους βαρβάρους θα οδηγήσει στην αποσαφήνιση του ιδιαίτερου χαρακτήρα του ελληνικού κόσμου. Ο Ηρόδοτος θα διατυπώσει έναν ολοκληρωμένο ορισμό του έθνους, προβάλλοντας ως σημείο σύνθεσης την καταγωγή και τις κοινές πολιτισμικές παραδοχές. Θα καταγράψει ως στοιχεία της ελληνικής αυτοσυνειδησίας το όμαιμον, το ομόγλωσσον, τα κοινά των θεών ιδρύματα, τας κοινάς θυσίας, τα ομότροπα ήθη. Ο ορισμός του Ηροδότου είναι εξόχως πολιτικός. Έχει όμως κατά νουν την κοσμοσυστημική πραγματικότητα της εποχής του και επομένως μίαν ανάλογη προς αυτήν πολιτική αναφορά του έθνους.
Τα περσικά, πέραν του εθνικού συμβολισμού που εμπεριείχε η έννοια του Έλληνα, θα ενσωματώσουν την κοσμοσυστημική αντίθεσή του με τους βαρβάρους. Το ελληνικό έθνος είναι ανθρωποκεντρικό, εν αντιθέσει προς τους βαρβάρους που ενσαρκώνουν το δεσποτικό κοσμοσύστημα. Ο Σιμωνίδης, στο επίγραμμά του είναι σαφής : «Οι Αθηναίοι πολέμησαν για λογαριασμό των Ελλήνων στο Μαραθώνα». Ο Αισχύλος στους Πέρσες εξυμνεί τη ναυμαχία της Σαλαμίνας υπό το πρίσμα του ανθρωποκεντρικού έθνους-κοσμοσυστήματος: «εμπρός παιδιά της Ελλάδας…ελευθερώστε την πατρίδα, ελευθερώστε τα παιδιά, τις γυναίκες, τα ιερά των πατρώων θεών, τους τάφους των προγόνων…..».
Εν αντιθέσει προς τα τρωικά, όπου ο εθνικός συμβολισμός προβάλλει ένα ζήτημα τιμής για τους Αχαιούς Έλληνες, στα Περσικά το εθνικό πρόταγμα αντλεί την προβληματική του από καθαρά ανθρωποκεντρικές προτεραιότητες (όπως η ελευθερία). Όμως και στις δύο περιπτώσεις οι Έλληνες μάχονται για τις κοινές τους αξίες.
Η απώθηση της εξωτερικής απειλής θα προκαλέσει μία σχετική υποχώρηση του εθνικού πατριωτισμού υπέρ του πατριωτισμού των πόλεων και μάλιστα, συν τω χρόνω, στην ολοκληρωτική επικράτηση του πολιτειακού ή ιδεολογικού πατριωτισμού. Επικράτηση, η οποία όμως δεν θα απομειώσει από τη συνείδηση των Ελλήνων την έννοια του έθνους-κοσμοσυστήματος (Θουκυδίδης κλπ.).
Δεν είναι του παρόντος να σταθούμε στους λόγους της εξέλιξης αυτής. Επισημαίνουμε απλώς ότι συνδέεται με το αδιέξοδο της κρατοκεντρικής φάσης που διήρχετο τότε το ελληνικό κοσμοσύστημα.
Η είσοδος των Μακεδόνων στο προσκήνιο του ελληνικού κοσμοσυστήματος, ακολούθησε έναν σημαίνοντα κύκλο προβληματισμού και επεξεργασιών για την υπέρβαση της κρίσης με άξονα αναφοράς το έθνος-κοσμοσύστημα. Γι αυτό και έμελλε να ενεργοποιήσει το διάλογο για την εθνική ταυτότητα, για την αρμόζουσα ισορροπία μεταξύ του εθνικού πατριωτισμού και των επιμέρους πατριωτισμών, και εντέλει για τον τρόπο που όφειλε εφεξής να μορφοποιηθεί η πολιτική έκφραση του έθνους-κοσμοσυστήματος.
Έχει ενδιαφέρον να προσεχθεί ότι οι θιασώτες της αποκατάστασης της ισορροπίας αυτής θα επιζητήσουν λύσεις, οι οποίες, μολονότι θα πάνε πέραν του συστήματος των πόλεων εν τούτοις σε καμιά περίπτωση δεν θα εισηγηθούν την υπέρβασή τους. Ο Αριστοτέλης θα προκρίνει ως προς αυτό την επεξεργασία μιας νέας πολιτικής εγχάραξης του εθνικού πατριωτισμού, ο οποίος θα συνδυάζει το κρατοκεντρικό κεκτημένο (τις πόλεις) – την προϋπόθεση της ανθρωποκεντρικής κοινωνίας – με την οικουμενική του φιλοδοξία. Την ιδέα ακριβώς αυτήν θα πραγματώσει ο μαθητής του Αλέξανδρος με το πρόταγμα της οικουμενικής κοσμόπολης.
Με τη μετάβαση στην οικουμένη για πρώτη φορά η ελληνική εθνική αυτότητα αποσυνδέεται από την πολιτική συγκυρία και αποκτά ένα πολιτειακό κέλυφος, το οποίο υπέρκειται της πόλεως και συγχρόνως συμβάλλεται μαζί της εν είδη συμπολιτείας. Η κοσμόπολις επομένως δεν καταργεί τις επιμέρους ταυτότητες των ελληνικών κοινωνιών. Δημιουργεί όμως μία νέα ισορροπία μεταξύ τους και ιδίως μεταξύ αυτών - των ταυτοτήτων που ανάγονται στις πόλεις - και της εθνικής ταυτότητας.
Επιπλέον, στο περιβάλλον της κοσμόπολης, ο πολίτης προικίζεται με νέες ελευθερίες, οι οποίες συνδέονται ευθέως με το περιεχόμενο του έθνους-κοσμοσυστήματος. Διατηρεί την ιδιότητα του πολίτη της πόλεως, αποκτά όμως δικαίωμα επιλογής πόλεως στην οικουμένη και ταυτόχρονα, ως εκ της ιδιότητάς του αυτής, προικίζεται με την ιδιότητα του κοσμοπολίτη. Κοσμοπολίτης είναι ο πολίτης του έθνους -κοσμοσυστήματος, που στεγάζεται πολιτειακά στην κοσμόπολη.
Μία άλλη εξέλιξη που συνδέεται με τη μετάβαση στην οικουμένη και την ενσωμάτωση στο ελληνικό κοσμοσύστημα βαρβαρικών πληθυσμών αφορά στη σχετική αποσύνδεση της καταγωγής από την έννοια του έθνους. Εφεξής η ελληνικότητα υποδηλώνει μάλλον το ελληνικό ανθρωποκεντρικό κεκτημένο και την αντίστοιχη παιδεία που το ενσαρκώνει. Η υπέρβαση της «καταγωγικής» συνάφειας του έθνους είχε ήδη προετοιμασθεί στους πνευματικούς κύκλους των πόλεων-κρατών. Ο Ισοκράτης, στον Πανηγυρικό του διδάσκει ότι «το των Ελλήνων όνομα» αναγνωρίζεται όχι πια από το γένος, από την «κοινή φύση της καταγωγής» αλλά από την ανθρωποκεντρική φύση της ελληνικής παιδείας. Ώστε, εφεξής, Έλλην δεν είναι μόνον ο έλκων την καταγωγή από το γένος των Ελλήνων αλλά και ο μετέχων της ελληνικής ανθρωποκεντρικής παιδείας.
Η νέα αυτή εκδοχή του έθνους-κοσμοσυστήματος, θα συνοδεύσει τον ελληνισμό καθόλη τη διάρκεια της οικουμένης μέχρι και τον 19ο αιώνα. Αν και κατά την περίοδο της ρωμαϊκής πολιτικής κυριαρχίας η οικουμενική κοσμόπολη θα αποξενωθεί των εθνικών χαρακτηριστικών της, ο ελληνισμός δεν θα πάψει να στοχάζεται με όρους έθνους-κοσμοσυστήματος. Η περίπτωση του Πολύβιου, μολονότι δεν είναι μοναδική, αποτελεί ένα εξόχως ενδιαφέρον παράδειγμα.
Η προβληματική για το έθνος-κοσμοσύστημα θα επανέλθει στο προσκήνιο με την άνοδο του χριστιανισμού, όταν η νέα θρησκεία θα ορθωθεί ουσιαστικά όχι κατά της ρωμαϊκής εξουσίας αλλά κατά των Ελλήνων. Ο ελληνισμός με την υιοθεσία του χριστιανισμού βρέθηκε αντιμέτωπος με μια θρησκεία η οποία δεν έμοιαζε οικεία με τον ελληνικό ανθρωποκεντρισμό. Η αντίθεση δεν ήταν προφανώς εθνική με τη σημερινή έννοια του όρου. Αφορούσε στη συμβατότητα της νέας θρησκείας με την ελληνική ανθρωποκεντρική παιδεία και συγκεκριμένα στην ανθρωποκεντρική ή μη θέαση του θείου και της ζωής. Ο Πορφύριος, ένας παλαιστίνιος νεοπλατωνικός φιλόσοφος, που έγραψε πλήθος έργων «υπέρ της των Ελλήνων ελευθερίας» και κατά των χριστιανών, θα αποφανθεί για τον Ωριγένη: Έλλην εν Έλλησι παιδευθείς λόγοις προς το βάρβαρον εξώκειλε τόλμημα».
Η οικουμενική κοσμόπολη θα ενσαρκώσει την ελληνική εκδοχή του έθνους-κοσμοσυστήματος κατεξοχήν στο Βυζάντιο. Ο χριστιανισμός θα αποτελέσει εντέλει αντικείμενο οικειοποίησης από τις ελληνικές κοινωνίες και, όπως ακριβώς η ιδέα της Ρώμης, θα εγγραφεί ως συστατικό στοιχείο της ταυτότητάς τους. Το ειδικό βάρος των δύο αυτών ταυτοτικών «αναφορών» στη συνολική σύνθεση του έθνους- κοσμοσυστήματος θα διαφοροποιηθεί στο χρόνο. Όμως, συνεκτική σταθερά της σύνθεσης αυτής θα αποτελέσει η ελληνικότητα, που τροφοδοτούσε η γλώσσα και στην οποία ανάγονται η παιδεία και ο εν γένει ανθρωποκεντρικός τρόπος του βίου. Στη ρωμαϊκή πολιτειακή ταυτότητα του Βυζαντίου, στην ίδια την έννοια της ρωμιοσύνης υπολανθάνει το περιεχόμενο της ελληνικότητας, όπως ακριβώς και στην έννοια της ελληνικής εκδοχής του χριστιανισμού. Το γεγονός αυτό γίνεται ιδιαίτερα αισθητό στην προσέγγιση των βυζαντινών από τους «άλλους», οι οποίοι, είτε τους αποκαλούν απλώς Έλληνες (οι Δυτικοί) είτε Ρούμ (οι Άραβες) είτε Γιουνάν (οι Ασιάτες), τους αναγνωρίζουν στην ελληνική τους ταυτότητα.
Ομοίως, οι βυζαντινοί, στην επικοινωνία τους με τους «άλλους» δεν παραλείπουν να υποσημειώνουν την καταγωγική τους σχέση με τους αρχαίους Έλληνες και την ελληνικότητα της παιδείας τους. «Εξ ημών αι επιστήμαι….» θα αντιτάξει στους Άραβες ο Κωνσταντίνος, ο μετέπειτα εκπολιτιστής των Σλάβων. Η Άννα Κομνηνή σεμνύνεται για την ελληνική της παιδεία και αναφέρεται στον «αγράμματον Έλληνα ορθώς ελληνίζοντα» ενώ για τον Νικήτα Χωνιάτη οι βυζαντινοί είναι Έλληνες. Θα σταματήσει την ιστορία του στην άλωση της Πόλης από τους σταυροφόρους, με την επισήμανση: «Πώς αν είην εγώ το βέλτιστον χρήμα, την ιστορίαν, το κάλλιστον εύρημα των Ελλήνων, βαρβαρικαίς καθ’ Ελλήνων πράξεσι χαριζόμενος».
Το ελληνικό υπόβαθρο του έθνους-κοσμοσυστήματος στο Βυζάντιο είναι περισσότερο εμφανές στις λαϊκές αναπαραστάσεις. Ο Διγενής Ακρίτας προασπίζεται εν ταυτώ την ελληνική χριστιανική οικουμένη. Μάλιστα, η προβολή του ως ήρωα γίνεται με τους όρους της επενδεδυμένης με χριστιανικό πρόσημο ελληνικής δε στην ουσία της θρησκείας, όπως ακριβώς συμβαίνει και με τους ήρωες του συνόλου της δημοτικής ιδεολογίας.
Η τελευταία φάση και αναλαμπή του βίου του ελληνισμού ως έθνους-κοσμοσυστήματος, εστιάζεται στην περίοδο της οθωμανοκρατίας. Στο πλαίσιο του ιστορικού συμβιβασμού, στον οποίο υποχρεώθηκε με την κατάκτηση ο ελληνισμός, θα επιχειρήσει να εκφρασθεί συνολικά μέσω της Μεγάλης Εκκλησίας, η οποία περισσότερο από θρησκευτικός θεσμός, θα συμπεριφερθεί ως πολιτειακό υποκατάστατο της οικουμενικής κοσμόπολης. Καταλυτικός ως προς αυτό θα αποδειχθεί ο ρόλος του Φαναρίου, της άρχουσας ελληνικής τάξης της Πόλης, η οποία διαμόρφωνε πράγματι τις μείζονες επιλογές του πατριαρχείου. Εντούτοις, η ύπαρξη, η σταδιοδρομία και η συνοχή του ελληνικού έθνους-κοσμοσυστήματος αποκρυσταλλώνονται στις ανθρωποκεντρικές του σταθερές, οι οποίες διέρχονται θεμελιωδώς από το σύστημα των πόλεων (ή κοινών).
Έχει ενδιαφέρον να προσεχθεί ότι η νεότερη ιστοριογραφία αποφάσισε δια μιας να εγγράψει την άλωση της δυτικής Ρώμης και την περιέλευση της Εσπερίας στο δεσποτικό κοσμοσύστημα (ο Μεσαίωνας), ως καθολικό φαινόμενο. Με βάση την υπόθεση αυτή ο σύνολος κόσμος περιήλθε από τη στιγμή της άλωσης της δυτικής Ρώμης στη φεουδαρχία.
Η απόφαση αυτή υπήρξε κοσμοϊστορική ως προς τον τρόπο πρόσληψης του ελληνισμού, αλλά και της ιστορικής εξέλιξης του κόσμου γενικότερα. Το Βυζάντιο, μολονότι συνέχισε απαράλλακτα όπως πριν τον ανθρωποκεντρικό του βίο, κατεγράφη ως Μεσαίωνας, δηλαδή ως μέρος του δεσποτικού κοσμοσυστήματος. Το τέλος του συστήματος των πόλεων (ή κοινών) τοποθετείται στο τέλος της δυτικής Ρώμης (4ος αι.) ενώ τα ομόλογα φαινόμενα της οθωμανοκρατίας ορίζονται εφεξής ως κοινότητες.
Όταν πριν από πολλά χρόνια διατύπωσα σε πολύ γνωστό βυζαντινολόγο την άποψη ότι το Βυζάντιο δεν μπορεί να κατανοηθεί παρά μόνον υπό το πρίσμα του συστήματος των πόλεων (ή κοινών), μου αντέτεινε με έκπληξη: Μα υπήρχαν κοινά στο Βυζάντιο; Ποιος το λέει αυτό; Όντως, ουδείς το υποστηρίζει. Κανένας όμως δεν μπήκε στον κόπο να αποδείξει εάν, πότε και γιατί εξέλειπαν. Αρκούσε η υπόθεση ότι αφού καταλύθηκαν στη Δύση, με την κατάρρευση της Ρώμης, δεν θα μπορούσε να έχουν διατηρηθεί πέραν αυτής. Αν λοιπόν αποδεχθούμε την ύπαρξη των κοινών στο Βυζάντιο και μάλιστα στην οθωμανοκρατία, τότε αναντιρρήτως το ελληνικό ή ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα μικρής κλίμακας και η ομόλογη αναφορά στο έθνος-κοσμοσύστημα, επιβεβαιώνει την ύπαρξή του έως τις παρυφές του 20ου αιώνα.
Έχω καταδείξει αλλού, ότι η διαφορά μεταξύ πόλεως (ή κοινού) και κοινότητας είναι ουσιώδης: το κοινό/πόλις αποτελεί τη θεμελιώδη κοινωνία του ελληνικού κοσμοσυστήματος. Η κοινότης είναι το ελληνικό κοινό/πόλις που μετακενώθηκε πέραν των Άλπεων και οδήγησε την ευρωπαϊκή μετάβαση από τη δεσποτεία στον ανθρωποκεντρισμό. Πλην της Ιταλικής χερσονήσου, δεν αποτέλεσε την θεμελιώδη κοινωνία αλλά οργανικό μέρος του φέουδου. Στο μέτρο που κλήθηκε να λειτουργήσει σε ένα πρωτο-ανθρωποκεντρικό περιβάλλον ήταν φυσικό να προσαρμοσθεί στο διατακτικό του. Εξου και, ανεξαρτήτως της σημασίας της για την ανθρωποκεντρική μετάβαση της δυτικο-ευρωπαϊκής κοινωνίας, συγκρινόμενη με το ελληνικό κοινό/πόλη της ίδιας περιόδου αποδίδει την «τριτοκοσμική» του εκφορά.
Το εντυπωσιακό στα κοινά της οθωμανοκρατίας είναι ότι οι πολιτείες τους αναπαράγουν με ομοθετικό τρόπο τις πολιτείες της κλασικής εποχής – εν οις και τη δημοκρατία – καθώς και το κεκτημένο των ελευθεριών που ολοκληρώθηκε με την είσοδο στο Βυζάντιο. Αναφέρομαι στη μετάβαση διαδοχικά, από την «κοινωνία της εργασίας» και την «κοινωνία της σχόλης» στην «εταιρική κοινωνία» στην οποία η σχέση εργασίας και κεφαλαίου (το σύστημα της οικονομίας εν γένει) διαχωρίζεται από την ιδιοκτησία και συγκροτείται στη βάση της εταιρικής πολιτείας. Η μετάβαση αυτή είναι υπόλογη επίσης της απαξίωσης της «ώνιας δουλείας» (5).
Στα κοινά διακτινώνεται ο ιστός της οικουμενικής αστικής τάξης, της εταιρικής εργασίας, της εκκλησίας, του εκπαιδευτικού συστήματος, της κίνησης των ιδεών, των λαϊκών πολιτισμικών αναφορών (το δημοτικό τραγούδι κλπ.), του αξιακού υπόβαθρου που συνέχεται με την ελευθερία κ.α. Το σύστημα των κοινών και μάλιστα το ανθρωποκεντρικό υπόβαθρο των ελληνικών κοινωνιών θα υπονομεύσει τελικά την οθωμανική δεσποτεία επειδή ακριβώς δεν θα μπορέσει να μεταλλαχθεί. Η ιδέα του έθνους-κοσμοσυστήματος θα υπαγορεύσει το περιεχόμενο του προτάγματος της ελληνικής παλιγγενεσίας, το οποίο, το σύνολο των κοινωνικών στρωμάτων, θα επιζητήσουν να στεγασθεί στο σχήμα της οικουμενικής κοσμόπολης.
Ώστε, το πρόταγμα της ελληνικής παλιγγενεσίας δεν είναι εθνοκεντρικό, με την έννοια που θα προβληθεί αργότερα από τον ευρωπαϊκό κόσμο. Δεν επιδιώκει να οικοδομήσει ένα κράτος-έθνος. Οι φαναριώτες, ο κλήρος, η αστική τάξη, σύσσωμη η διανόηση, διαλογίζονται με αφετηρία το πολυ-πολεοτικό, πολυ-πολιτειακό ταυτοτικό σχήμα και το ανθρωποκεντρικό κεκτημένο που αποδίδει η έννοια του έθνους-κοσμοσυστήματος. Στο πλαίσιο αυτό, ζητούμενο θα αποτελέσει όχι η μετάβαση από τη φεουδαρχία στον ανθρωποκεντρισμό και η εξ υπαρχής συγκρότηση της έννοιας του έθνους αλλά η απόσειση της οθωμανικής δεσποτείας ώστε να αποκαθαρθεί ο ελληνικός ανθρωποκεντρισμός, καθόλα υπαρκτός και κυρίαρχος, από τις αγκυλώσεις της οθωμανικής πολιτικής κυριαρχίας.
Το κλίμα ακριβώς αυτό εξηγεί ουσιαστικά την έναρξη της Επανάστασης από τη Μολδοβλαχία, κυρίως όμως τη μοναδικότητα του τρόπου της επαναστατικής πράξης στις περιοχές όπου επιβίωσε, δηλαδή στην Πελοπόννησο, στη Στερεά και στα νησιά του Αιγαίου. Η επανάσταση στις περιοχές αυτές οργανώθηκε και λειτούργησε με γνώμονα το σύστημα των κοινών. Το εσωτερικό της πρόβλημα μπορεί να ερμηνευθεί μόνον ως αποτέλεσμα της συνάντησης του εθνικού με τους ποικίλους όσους επιμέρους πατριωτισμούς (πολεοτικούς, πολιτειακούς, συμπολιτειακούς/περιφερειακούς, κλπ.). Οι συνταγματικοί χάρτες της περιόδου του αγώνα υπολείπονται μεν των δημοκρατικών κοινών της οθωμανοκρατίας, εμπνέονται όμως σε ό,τι αφορά το ανθρωποκεντρικό τους πρόσημο (τις προτεραιότητες, την πρόσληψη των θεσμών, το υπόβαθρο της ελευθερίας κ.ά.) και ως προς τη δομή του πολιτειακού συστήματος, ολοκληρωτικά από τη λογική του ελληνικού ή ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος μικρής κλίμακας.
Η επισήμανση αυτή κάνει φανερό ότι ανάμεσα στο ευρωπαϊκό και στο ελληνικό «εθνικό» πρόταγμα, καταγράφεται μία χαοτική ασυμβατότητα. Το πρόβλημα δεν είναι, όπως επιχειρείται να εμφανισθεί, η μη ύπαρξη έθνους πριν από το κράτος, όπως στη δεσποτική Εσπερία, αλλά η σταδιοδρομία ενός ελληνικού κόσμου, με υπόβαθρο τις προδιαγραφές του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος μικρής κλίμακας, ο οποίος είναι εξ αυτού του λόγου βαθιά δημοκρατικός και επιπλέον εγκολπώνεται σταθερά την ιδέα του «οικουμενικού έθνους». Το μεν είχε ως ζητούμενο την ανθρωποκεντρική πρωτο-οικοδόμηση στο περιβάλλον της θεμελιώδους κοινωνίας του κράτους και συνακόλουθα την εξυπαρχής συγκρότηση της συλλογικής ταυτότητας του έθνους. Το δε, είχε ως σημείο εκκίνησης τη μετα-κρατοκεντρική ή οικουμενική ανθρωποκεντρική ταυτότητα που έθετε ως στόχο την απώθηση του δεσπότη/κατακτητή.
Οι διαφορετικές αφετηρίες ως προς τη φύση των κοινωνιών, προανήγγειλαν θεμελιωδώς διαφορετικές προτεραιότητες ή επιλογές. Συγχρόνως όμως ορισμένες εκδηλώσεις της νέας αυτής πρωτο-ανθρωποκεντρικής δυναμικής που διαμορφώνονταν στη δυτική Ευρώπη αντιμετωπίζονταν ήδη με περίσκεψη από την ελληνική οικουμένη. Αναφέρω ορισμένες από αυτές: η αρχή της πολιτικής κυριαρχίας του κράτους εμπεριείχε την πρόνοια του προστατευτισμού και άρα αντέκειτο στην οικουμενική λογική της ελληνικής αστικής τάξης (και της εκκλησίας). Ομοίως, η αρχή των εθνοτήτων και περαιτέρω της εθνικής ομοιογένειας αντέβαιναν προφανώς την έννοια του οικουμενικού έθνους-κοσμοσυστήματος και το κοσμοπολιτειακό του πρόταγμα. Η αναπόφευκτη επιστροφή της φυλετικής πρόσληψης του έθνους - γνώρισμα της πρωτο-ανθρωποκεντρικής οικοδόμησης - έμελλε να παγιδεύσει την ελληνική πολιτισμική αναφορά (Φαλμεράγερ) και να τροφοδοτήσει αργότερα τους βαλκανικούς εθνικισμούς. Τέλος, το πρωτο-ανθρωποκεντρικό δόγμα ένα κράτος, ένα ενιαίο και κυρίαρχο πολιτικό σύστημα, μία ενιαία και ομοιογενής κοινωνία, έβαλε ευθέως κατά των ανθρωποκεντρικών θεμελίων (ιδίως της καθολικής των ελευθερίας) του ελληνικού κόσμου, καθώς τον εγκαλούσε να οπισθοδρομήσει προκειμένου να εναρμονισθεί με τον πρωτο-ανθρωποκεντρικό βηματισμό της Εσπερίας.
Συγχρόνως όμως έθετε υπό απειλή την ίδια την εθνική ύπαρξη του ελληνισμού. Πρώτον, διότι επαγγέλετο την ανασύνθεση του ζωτικού οικουμενικού του χώρου με γνώμονα την κρατική δεσποτεία (ή επί το καλλιεπέστερον απόλυτη μοναρχία) και στο βάθος το κυρίαρχο (δηλαδή το πρωτο-ανθρωποκεντρικό) έθνος-κράτος. Δεύτερον, επειδή έθετε υπό ριζική αμφισβήτηση το ταυτοτικό του υπόβαθρο και περαιτέρω τις κοσμοσυστημικές βάσεις που διασφάλιζαν την υπεροχή του.
Παρακάμπτω το μείζον ζήτημα εάν ήταν εφικτή η πραγματοποίηση του προτάγματος της ελληνικής παλιγγενεσίας με όρους οικουμενικής κοσμόπολης, καθώς θα μας εμπλέξει σε άλλης τάξεως ερωτήματα, όπως για παράδειγμα γιατί αντί να εντοπισθεί η θεμελιώδης διαφορά μεταξύ κοινού/πόλεως και κοινότητας εξομοιώθηκε το ελληνικό κοινό με την κοινότητα, για πιο λόγο το ανθρωποκεντρικό κεκτημένο (η καθολική ελευθερία, τα ομόλογα συστήματα κλπ.) που εμπεριείχε το κοινό/πόλις δεν μεταστεγάσθηκε στο κράτος-έθνος.
Θα σταθώ στην επισήμανση ότι η ελληνική περίπτωση αποτελεί ένα διαφορετικό παράδειγμα μετάβασης στο κράτος-έθνος. Η αποδοχή της υπόθεσης αυτής συνεπάγεται μία ριζική αναθεώρηση της ιστορίας και της περιοδολογησής της, η οποία θα έθετε την ευρωπαϊκή εξέλιξη σε μία εξαιρετικά δυσμενή θέση. Εξ ου και η αγωνιώδης προσπάθεια να καταγραφεί το Βυζάντιο και ο οθωμανοκρατούμενος ελληνισμός ως φεουδαλικός ή να ταξινομηθούν οι νεοελληνικές δυσμορφίες ή ιδιαιτερότητες ως υπόλογες του διαφορετικού δρόμου που ακολούθησε ο προεπαναστατικός ελληνισμός, σε σχέση με τη Δυτική Ευρώπη. Έτσι, η ευρωπαϊκή και η ελληνική διανόηση θα εκφράσουν τη βαθιά τους λύπη επειδή ο ελληνικός κόσμος δεν πέρασε από την Αναγέννηση και το Διαφωτισμό, υπονοώντας βασικά ότι θα είχαν προτιμήσει να είχε βυθισθεί στη φεουδαρχία, όπως η Δύση. Την πνευματική απογείωση που σημειώνεται στον ελληνικό ζωτικό χώρο μετά το πρώτο σοκ της κατάκτησης θα την αποκαλέσουν Διαφωτισμό, προκειμένου να την εμφανίσουν ως παραρτηματική στο δυτικο-ευρωπαϊκό Διαφωτισμό. Όμως η διαφορά τους είναι κεφαλαιώδης: στη μία περίπτωση η διανόηση μοχθεί για την οικοδόμηση των γνωσιολογικών και διανοητικών προϋποθέσεων του μετα-φεουδαλικού ελεύθερου ανθρώπου που μόλις είχαν συναντήσει. Του «νέου ανθρώπου», όπως τον αποκάλεσαν, προκειμένου να τεκμηριώσουν την άποψη περί της πρωτόγνωρης μοναδικότητάς του. Στην άλλη, επρόκειτο απλώς για την ανάκαμψη του ήδη ανθρωποκεντρικού ελληνισμού. Ανάλογες ερμηνείες θα δοθούν και σε παρεκκλίνοντα προς την ευρωπαϊκή ορθότητα φαινόμενα του νεοελληνικού κράτους. Αναφέρω ενδεικτικά την εισαγωγή εξ αρχής της καθολικής ψήφου (1821), όταν την ίδια περίοδο (1832) στη Μ.Βρετανία μόλις το 7% διέθετε το δικαίωμα ψήφου, την επικράτηση των πολυσυλλεκτικών και πάντως μη ταξικών ή ιδεολογικών κομμάτων και πολλά άλλα, τα οποία θα αποδοθούν στον περιφερειακό και υστερημένο χαρακτήρα της ελληνικής κοινωνίας, μολονότι έναν έως ενάμιση αιώνα αργότερα θα εισαχθούν και στις ευρωπαϊκές κοινωνίες.
Οι περιπέτειες της μετάλλαξης της εθνικής ιδεολογίας από κοσμοσυστημική σε κρατική θα αποκρυσταλλωθούν εντούτοις στο κλίμα μιας αντιπαλότητας που θα έχει ως πρόσημο την εθνική ολοκλήρωση. Για τους θιασώτες του νεοελληνικού κράτους, αιτία της κακοδαιμονίας, των δυσμορφιών του πολιτικού συστήματος, της μη ανταποκρισιμότητας του κράτους στις προσδοκίες της ελληνικής κοινωνίας, της ουσιαστικής αποτυχίας της εθνικής ολοκλήρωσης ήταν η τουρκοκρατία και οι επιβιώσεις της. Η αγωνιώδης αυτή προσπάθεια να ενοχοποιηθεί το παρελθόν κάνει εντούτοις ολοένα και περισσότερο επίκαιρο ερωτήματα όπως: πώς εξηγείται η επίζηλη θέση του τουρκοκρατούμενου ελληνισμού και η μετέπειτα έκπτωσή του υπό το κράτος έθνος; Ήταν όντως ασύμβατοι οι θεσμοί στους οποίους βασίσθηκε η ελληνική αυτή απογείωση με το μετέπειτα κράτος έθνος; Πώς εξηγείται άραγε η πρωτοφανής ανυπαρξία συγκροτημένης πολιτικής για την εθνική ολοκλήρωση που διακρίνει το νεοελληνικό κράτος, με την εξαίρεση των εξω-ελλαδικών Καποδίστρια και Βενιζέλου; Να υποθέσουμε άραγε ότι η άρχουσα τάξη του νεο-ελληνικού κράτους αισθάνθηκε ασφαλής μέσα στην παραρτηματική πρόσδεσή του στο άρμα των Δυνάμεων;
Οπωσδήποτε θα πρέπει να δεχθούμε ότι η άρχουσα τάξη του νεοελληνικού κράτους, όχι μόνον δεν είχε καμία οργανική συνάφεια (οικονομική, κοινωνική, πολιτισμική κλπ) με την άρχουσα τάξη του οικουμενικού ελληνισμού, την οποία προσέγγιζε με προφανές αίσθημα μειονεξίας, αλλά και διέκρινε σ’ αυτήν έναν μείζονα κίνδυνο για την ύπαρξή της. Η αντιμετώπιση του κράτους ως λάφυρου της γηγενούς άρχουσας τάξης η οποία το ιδιοποιήθηκε με όχημα την «κομματοκρατία» απέκλειε επομένως τη συνάντησή του με τον οικουμενικό ελληνισμό ακόμη και στη βάση του εθνοκεντρικού προτάγματος. Η εθνική ολοκλήρωση στο περιβάλλον ενός κράτους έθνους που θα στέγαζε τον ευρύτερο ελληνικό ζωτικό χώρο και μάλιστα τα μείζονα αστικά κέντρα του ελληνισμού, στη γηγενή άρχουσα τάξη θα προσήκε η θέση του απλού περιθωρίου.
Η συζήτηση για το έθνος και ιδίως για το ελληνικό έθνος δεν είναι ρητορική. Σε ότι αφορά τον ελληνικό κόσμο παραμένει προς διερεύνηση το ερώτημα γιατί ακυρώθηκε η μετάβαση στο έθνος- κοσμοσύστημα και περαιτέρω γιατί η μετάβαση από το έθνος-κοσμοσύστημα στο έθνος-κράτος έγινε με τόσο επώδυνους όρους, έτσι ώστε να ματαιωθεί τελικά η εθνική ολοκλήρωση. Εξίσου σημαντικό είναι το ζήτημα της δυσκολίας που συναντάει η ελληνική κοινωνία να εναρμονίσει το βηματισμό της με τις λειτουργίες του κράτους-έθνους. Η νεοτερικότητα, όπως είδαμε, έχει αποφανθεί ότι για το ζήτημα αυτό υπόλογη είναι η κοινωνία όχι το κράτος. Κριτήριο εντούτοις για την απόφανση αυτή αποτελεί η αξιωματική ταύτιση της προόδου με τον δυτικο-ευρωπαϊκό κανόνα. Είναι προοδευτικό ότι είναι ευρωπαϊκό.
Θα συνομολογούσα ότι η διαβεβαίωση αυτή είναι ισχυρή σε ότι αφορά το σχήμα της μετάβασης της Ευρώπης από τη φεουδαρχία στον ανθρωποκεντρισμό. Στο σχήμα αυτό ο εγκιβωτισμός της κοινωνίας στην ιδιωτική σφαίρα (η έννοια της κοινωνίας ιδιώτη) και η πρόσδεση του κράτους/συστήματος στο σκοπό του έθνους, αποτέλεσε καταστατική πρόοδο σε σύγκριση με την ιδιοκτησιακή αντίληψη της πολιτικής που δέσποζε στο καθεστώς της απόλυτης μοναρχίας. Τι θα λέγαμε όμως για μία κοινωνία, όπως η ελληνική, που είχε εθισθεί να αντιλαμβάνεται τον εαυτό της ως εντολέα κι όχι ως ιδιώτη, που εννοεί επομένως να έχει λόγο για τα πεπραγμένα των φορέων της πολιτικής και κατ΄ επέκταση του έθνους;
Η νεοτερική σκέψη δεν αποδέχεται το έθνος να έχει προϋπάρξει του κράτους και μάλιστα το έθνος να δημιουργήσει το κράτος. Δεν αποδέχεται επίσης την πολιτική συσχέτιση της κοινωνίας με το έθνος. Το κυρίαρχο κράτος ενσαρκώνει το κυρίαρχο έθνος και προβάλλει ως μοναδικός και αυθεντικός εκφραστής της βούλησής του. Η τοποθέτηση αυτή δεν είναι άδολη υστεροβουλίας. Υπονοεί ότι δεν είναι νοητή η ύπαρξη του έθνους, όχι μόνον χωρίς την ενσάρκωσή του από το κράτος αλλά και χωρίς το συγκεκριμένο πολιτικό σύστημα, το οποίο επίσης ενσαρκώνεται από το κράτος, εγκιβωτίζοντας την κοινωνία στην ιδιωτική σφαίρα.
Η υπόθεση αυτή που αφήνει να εννοηθεί ότι το έθνος είναι νεοτερικό εφεύρημα, ισχυρίζεται συνάμα ότι η σχέση έθνους-κράτους-λαού είναι στατική, με την έννοια ότι δεν είναι εξελίξιμη. Ως τέτοια δεν είναι απλώς αντιδραστική. Είναι και αυθαίρετη.
Διαπιστώσαμε ήδη ότι η έννοια της (συλλογικής ή ατομικής) ταυτότητας και επομένως του έθνους είναι συμφυές γνώρισμα της ανθρωποκεντρικής κοινωνίας. Το ελληνικό έθνος-κοσμοσύστημα διδάσκει επίσης ότι η έννοια «έθνος» είναι θεμελιωδώς πολιτισμική ενώ η πολιτική της εκφορά πολυσήμαντη. Συναρτάται δηλαδή με τον χαρακτήρα και το στάδιο που διέρχεται το ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα. Κατά τούτο, μεταλλάσσεται αποκτά διαφορετικό περιεχόμενο (ως προς τα στοιχεία ή τη βαρύτητα των στοιχείων που το συνέχουν) και διαφορετικές πολιτικές εκφράσεις, ανάλογα με το ανάπτυγμα του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος. Το ανθρωποκεντρικό ανάπτυγμα και, συνακόλουθα, το ανάπτυγμα της ελευθερίας, θα προσδιορίσει τη φύση του πολιτικού συστήματος και εκείθεν τις εκδηλώσεις ή συνάφειες του έθνους με τους συντελεστές της πολιτικής. Κι όχι το αντίθετο. Εάν επομένως το έθνος θα το εκφράσει το κράτος ή η κοινωνία ή έστω συνδυασμός τους θα προκύψει από την ανθρωποκεντρική φάση που διέρχεται μια εποχή κι όχι από τις εμμονές της νεοτερικής διανόησης.
Η παρατήρηση αυτή αποκαλύπτει ότι το ερώτημα αν το κράτος δημιούργησε το έθνος ή αντίθετο είναι τουλάχιστον παραπλανητικό. Το ελληνικό έθνος-κοσμοσύστημα δημιούργησε το ελληνικό έθνος-κράτος διότι απλούστατα το ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα που οικοδόμησε ο ελληνισμός και μέσω του οποίου σφυρηλατήθηκε και βιώθηκε η συλλογική του ταυτότητα μέχρι τέλους, προηγήθηκε του νεότερου εθνοκεντρικού ανθρωποκεντρισμού. Στη φάση της οικοδόμησης του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος μεγάλης κλίμακας, το κράτος για να υπερβεί τις φεουδαλικές και πολεοτικές ταυτότητες ώστε να συγκροτήσει τη δική του θεμελιώδη κοινωνία, διέκρινε στην έννοια του έθνους το συνεκτικό γινόμενο της συλλογικότητας. Την έννοια αυτή την παρέλαβε, όπως και πλείστες άλλες, από τον γνωσιολογικό ταμιευτήρα του ελληνικού κοσμοσυστήματος. Τα ανωτέρω κάνουν κατάδηλο ότι η πρωτοτυπία της νεοτερικότητας εξαντλείται στο γεγονός της ταύτισης του κράτους με το έθνος, στη συγκεκριμένη συγκυρία, κι όχι στη γένεση της έννοιας του έθνους αυτής καθεαυτής. Θα έλεγα μάλιστα ότι η εμμονή της νεοτερικότητας να μεταλλαχθεί από πρώιμη, μεταφεουδαλική ανθρωποκεντρική φάση σε ιδεολογία και μάλιστα σε επιστήμη με καθολική αξίωση, βρίσκεται πίσω από το εγχείρημά της να ταυτίσει την έννοια «έθνος» με το πολιτικό της σύστημα. Εν προκειμένω, με ένα προ-αντιπροσωπευτικό πολιτικό σύστημα, που εξομοιώνεται με το κράτος και περιάγει την κοινωνία στο καθεστώς του ιδιώτη. Η εμμονή αυτή αποκαλύπτει προφανώς τη βαθιά αντιδραστική μετάλλαξη της νεοτερικότητας.
Οι σημερινές εξελίξεις στο ζήτημα της σχέσης έθνους και κράτους, μαρτυρούν πόσα έχει να διδαχθεί η νεοτερικότητα από την κοσμοσυστημική πρόσληψη του ελληνισμού. Σε κάθε περίπτωση, η πρόσληψη του ελληνισμού ως έθνους-κοσμοσυστήματος, υποδεικνύει ότι το έθνος δεν ιστορείται μονοσήμαντα δια του κράτους. Έχει αυτοτελή πολιτική ύπαρξη, στην οποίαν ενδεχομένως εμπλέκεται και το κράτος. Ο τρόπος και το εύρος της πολιτικής λειτουργίας του έθνους – της εθνότητας εν τέλει που έχει συνείδηση της συλλογικής και συνακόλουθα της πολιτικής της ύπαρξης – διαφέρει τόσο σε συνάρτηση με την κλίμακα του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος όσο και με το φάσμα της εξέλιξής του. Ο ελληνισμός ενσάρκωσε, όπως είδαμε, το ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα και γι αυτό συγκρότησε κατά την εικόνα του την έννοια της συλλογικής του αναφοράς, δηλαδή ως έθνος- κοσμοσύστημα. Οι εθνότητες που ενσωματώθηκαν με το χρόνο στο ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα μικρής κλίμακας είτε υιοθέτησαν συγχρόνως το ελληνικό ταυτοτικό ιδίωμα εκλαμβάνοντάς το ως περίπου αυτονόητη συνέπεια της ανθρωποκεντρικής τους υποστασιοποίησης είτε λειτουργώντας ανταγωνιστικά επιχείρησαν να το υποκαταστήσουν (πχ οι Ρωμαίοι, οι Άραβες κλπ). Στην πρώτη περίπτωση, η εθνοτική ιδιαιτερότητα συνήθως δεν εξέλειπε, η λειτουργία της όμως διήρχετο από τις πολιτειακές συσσωματώσεις της μικρής κοσμοσυστημικής κλίμακας (τα κοινά ή τις συμπολιτειακές τους διεργασίες). Στη δεύτερη περίπτωση, το ζήτημα ετίθετο με όρους πολιτικής ηγεμονίας του συνόλου ή μέρους του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος.
Οπωσδήποτε, το διακύβευμα του έθνους-κοσμοσυστήματος υποδεικνύει την κατεύθυνση μέσω της οποίας πρέπει να συζητηθεί το ζήτημα της συνέχειας του ελληνισμού. Η γλώσσα, οι πολιτισμικές σταθερές, αποτελούν συμπτώματα, όπως ακριβώς και η συνείδηση της ελληνικής ταυτότητας. Διατηρήθηκαν στο βάθος του χρόνου επειδή ο ελληνισμός διατήρησε εν είδη σταθεράς τον ανθρωποκεντρικό του χαρακτήρα και μάλιστα με γνώμονα την ταύτισή του με το ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα μικρής κλίμακας, υπό την κρατοκεντρική ή την κοσμοπολιτειακή και εν πολλοίς οικουμενική του εκφορά.
Εάν ο ελληνισμός είχε περιέλθει όπως η λατινική Εσπερία στο δεσποτικό κοσμοσύστημα, θα είχε συμβεί ότι και εκεί. Ούτε η γλώσσα θα είχε διατηρήσει την ενότητά της ούτε ειδικότερα τα σημαινόμενα των όρων της. Εάν διατηρήθηκαν συνεπώς οι όροι πολιτική, πολιτεία, δίκαιο, δικαιοσύνη, οικονομία, κοινωνία, ελευθερία και πλείστοι όσοι συναφείς ή αναγόμενοι στην έννοια του έθνους κοσμοσύστημα (το γένος κλπ) είναι γιατί υπηρετούσαν μία ανθρωποκεντρική πραγματικότητα. Όχι για μουσειακούς λόγους.
Όμως και στο πλαίσιο του εθνοκεντρικού ή ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος μικρής κλίμακας τα πράγματα δεν έχουν τη μονοσήμαντη χροιά που επιχειρεί να τους προσδώσει η ιδεολογία της νεοτερικότητας. Η σταδιακή αποξένωση του κράτους από την πολιτική του κυριαρχία είναι βασικά υπόλογη εσωτερικών εξελίξεων οι οποίες έχουν ως υπομόχλιο την αμφισβήτηση του στρατωνισμού του κοινωνικού σώματος στη λογική της ταυτοτικής ομογενοποίησης, της ατομικής ιδιώτευσης και της αγελαίας συλλογικότητας. Στο πλαίσιο αυτό, το κυρίαρχο έθνος βρίσκεται αντιμέτωπο με τη δεδηλωμένη βούληση του εθνοτικού «άλλου» να αναγνωρισθεί το πολιτισμικό του ιδίωμα και συνεπώς να υποστασιοποιηθεί πολιτικά ή να μετάσχει ισότιμα στη διαμόρφωση του λεγόμενου δημοσίου χώρου. Το αίτημα αυτό συνεπάγεται την πολυ-πολιτειακή συγκρότηση του κράτους και περαιτέρω το διαζύγιό του από την εκλεκτική του συνάφεια με ένα και μοναδικό έθνος.
Ώστε, όσο εξελίσσεται η διαδικασία της αποξένωσης του κράτους από την πολιτική του κυριαρχία τόσο το πολιτικό σύστημα αυτονομείται από αυτό και αποδίδεται ανάλογα στις συντεταγμένες πολιτειακά συλλογικότητες και στο κοινωνικό σώμα εν συνόλω. Το επιχείρημα της πολυ-πολιτισμικότητας δεν μπορεί παρά να οδηγήσει μεσοπρόθεσμα στην πολυ-πολιτειακή συγκρότηση του κράτους. Εξέλιξη ωστόσο που είναι συνάλληλη, αλλ’ όχι ταυτόσημη, με τη διερώτηση για τη φύση του πολιτικού συστήματος, που υπαινίχθηκα ανωτέρω, και συνακόλουθα για την προοπτική της ανασυγκρότησής του με πρόσημο την ενσάρκωσή του από το κράτος. Να υποθέσουμε άραγε, όπως ρητά υποδεικνύει ο Ε. Χόμπσμπάουμ ότι το τέλος του έθνους θα επέλθει με τη μετάβαση από το προ-αντιπροσωπευτικό πολιτικό σύστημα που βιώνει ο κόσμος σήμερα, στην αντιπροσωπευτική πολιτεία και μάλιστα στη δημοκρατία;
Τα ανωτέρω ολίγα κάνουν φανερό ότι η συζήτηση για το έθνος, η επιλογή της μιας ή της άλλης εκδοχής για το περιεχόμενό του, για την πολιτική του έκφραση και συγκρότηση, για το αν προϋπήρξε του νεοτερικού κράτους ή όχι, έχει κεφαλαιώδη σημασία. Αφορά τον τρόπο που αντιλαμβανόμαστε και περιοδολογούμε το παρελθόν, τον τρόπο που συλλαμβάνουμε και αξιολογούμε το παρόν, το πρίσμα υπό το οποίο προσεγγίζουμε το μέλλον. Εξου και η εμμονή της νεοτερικής διανόησης, ιδίως της ελληνικής, να οριοθετήσει περιοριστικά, δηλαδή διατεταγμένα και δογματικά το διάλογο, προκειμένου να αποτρέψει τη διείσδυση επιχειρημάτων που θα αντιμετώπιζαν τον κόσμο υπό το πρίσμα όχι της ισχύος και της συντήρησης αλλά της ελευθερίας και της προόδου.
Σημειώσεις
1. Για την ακρίβεια τις υποθέσεις μου τις είχα διατυπώσει παλαιότερα ενώ το 1992 τις είχα συμπεριλάβει στο βιβλίο μου Histoire de la Grèce που είχε δημοσιεύσει ο μεγάλος παρισινός εκδοτικός οίκος Hatier. Μάλιστα και τότε το επιχείρημά μου για τον ελληνισμό είχε συγκεντρώσει τα πυρά ορισμένων ιστορικών της καθαρής νεοτερικότητας, ενώ ιστορικίζων τις αναφερόμενος στις ερμηνείας του ελληνισμού αναφέρθηκε και στη «σχολή του Hatier». Προφανώς, για λόγους που ο ίδιος γνωρίζει, απέφυγε να αναφέρει το όνομά μου, κρυπτόμενος πίσω από τον εκδοτικό οίκο.
2. Η σχετική βιβλιογραφία είναι εξαιρετικά πλούσια. Οι διαφοροποιήσεις της όμως ιδωμένες υπό το πρίσμα της κοσμοσυστημικής ερμηνείας του ιστορικού γίγνεσθαι αφορούν σε απειροελάχιστα ζητήματα. Πλην του Έρικ Χομπσμπάουμ βλέπε εντελώς ενδεικτικά Μπ. Άντερσον, Φαντασιακές κοινότητες. Στοχασμοί για τις απαρχές και τη διάδοση του εθνικισμού, Αθήνα, 1997. Ε. Γέλνερ, Έθνη και εθνικισμός, Αθήνα, 1992. Α. Σμιθ, Εθνική ταυτότητα, Αθήνα, 2000. κλπ
3. Ενδεικτικά, Νίκος Σβορώνος, Το ελληνικό έθνος. Γένεση και διαμόρφωση του Νέου Ελληνισμού, Αθήνα, 2004. του ιδίου, Επισκόπηση της νεοελληνικής ιστορίας, Αθήνα, 1976. και Ανάλεκτa νεοελληνικής ιστορίας και ιστοριογραφίας, Αθήνα, 1982.
4. Η έννοια της ελευθερίας εν προκειμένω αποτελεί το συστατικό υπόβαθρο της θεμελιώδους κοινωνίας, το δε ανάπτυγμά της συνέχεται με την τυπολογία της.
5. Περισσότερα για τα ζητήματα αυτά στο έργο μου, Πολίτης και Πόλις. Έννοια και τυπολογία της πολιτειότητας, Αθήνα, Παπαζήσης, 2003.
|
