Δημήτριος Ιω. Κωνσταντέλος
Μαρτυρίες και ενδείξεις της Ελληνοχριστιανικής Ταυτότητας
ΚΕΦΑΛΑΙΟ Δ
Χάριν συντομίας θα αναφερθώ σε ολίγα ακόμη περιστατικά από την ιστορίαν του βυζαντινού Ελληνισμού, όσον παρουσιάζεται μία έντασις στις σχέσεις μεταξύ ελληνικής κληρονομιάς και χριστιανικής πίστεως, με αποτέλεσμα και πάλι να επικρατήσει η ισορροπία και αλληλοεξάρτησις μεταξύ των δύο. Αναφέρομαι στον τομέα της τέχνης .Η παλαιά και καθιερωμένη αντίληψις, ότι η βυζαντινή τέχνη, ως πνευματική τέχνη, δεν είχε τίποτε το κοινό με την ανθρωπιστική τέχνη του αρχαίου Ελληνισμού έχει προ πολλού εγκαταλειφθεί. Η αρχαία ελληνική τέχνη ήτο τόσο θρησκοπνευματική όσο και η βυζαντινή. Η τέχνη είναι ό,τι ο νους συλλαμβάνει, η καρδιά υιοθετεί και ο χρωστήρας διατυπώνει και εκφράζει. Η βυζαντινή εικονογραφία έχει χαρακτηρισθεί ως μία διαρκής μαρτυρία παρουσίας ενός διαχρονικού, διηνεκούς ελληνισμού (perennial Hellenism) (41). Δύο ακόμη παραδείγματα από τους μέσους βυζαντινούς αιώνες.
Το πρώτο έχει σχέσι με την εικονομαχία του ογδόου αιώνα Η εικονομαχία δεν ήτο μία αυστηρώς εχθρική πολιτική εναντίον της χρήσεως των εικόνων εις την λατρείαν της Εκκλησίας, ή μία αναβίωσις της Χριστολογικής έριδας του πέμπτου αιώνα, αλλά μία έντασις και σύγκρουσις μεταξύ δύο ιδεολογικών ρευμάτων εντός του Βυζαντινού κράτους, του Ελληνικού και του ολιγώτερον εξελληνισμένου Σημιτικού ή Ανατολίτικου. Εικονικότητα ή ανεικονικότητα του αόρατου και υπερφυσικού αλλά υπαρκτού; Η εικονικότητα του θείου υπήρξε κεφαλαιώδες αίτημα και πρακτική του αρχαίου Ελληνισμού και έγινε ταυτότητα του Χριστιανικού Ελληνισμού, από την βυζαντινή εποχή μέχρι σήμερα. Δεν είναι ασήμαντο το γεγονός ότι, η πρώτη αντίδρασις εναντίον της εικονοκλαστικής πολιτικής του Λέοντος του τρίτου προήλθε από το «Θέμα» Ελλάδος και τα Ελληνικά νησιά.. Ως γνωστόν, τελικά έγινε η αναστήλωσις των εικόνων και εθριάμβευσε η Ελληνική αντίληψις περί σχέσεων μεταξύ φυσικού και υπερφυσικού, του ειδώλου και του πρωτοτύπου, του ορατού και του αοράτου εις την θρησκευτική ζωή και λατρεία.
Το δεύτερον είναι από τον ένατον αιώνα, τότε που η Εκκλησία, Κωνσταντίνουπόλεως εκινδύνευσε να διασπασθεί εξ αιτίας των διαφορών μεταξύ των πατριαρχών Ιγνατίου και Φωτίου. Τι κρύβεται πίσω από τις διενέξεις των δύο Πατριαρχών, οι αυτοκρατορικές καισαροπαπικές επεμβάσεις, προσωπικές φιλοδοξίες, ή δύο αλληλοσυγκρουόμενα ρεύματα ιδεολογικής μορφής; Ο Ιγνάτιος αντιπροσωπεύει μια μοναστικής και συντηρητικής φύσεως μερίδα του λαού,ενώ ο Φώτιος ήτο ο φωτισμένος και εγκυκλοπαιδικώτατος καθηγητής, ουχί ολιγώτερον θρησκευτικός, ο οποίος όμως, λόγω της μορφώσεως και της υψηλής κοινωνικής θέσεώς του είχε δημιουργήσει αντιζηλίες και αντιπάλους.
Ο Φώτιος περιγράφεται από τους αντιπάλους του ως πατριάρχης των κοσμικών και των κυβερνητικών, «σοφία τε κοσμική και συνέσει των εν τη πολιτεία στρεφομένων ευδοκιμώτατος πάντων», ενώ ο Ιγνάτιος φέρεται ως «πατριάρχης των Χριστιανών». Ο Φώτιος ήτο υπέρ της θύραθεν, της Ελληνικής, αλλά και της Χριστιανικής παιδείας, ενώ ο Ιγνάτιος είχε αρκεσθεί εις «πάσαν μεν παλαιάν διαθήκην, πάσαν δε νέαν...πάσι δε λόγοις των ιερών πατέρων φιλοπείρως εσχολακώς...». Ο Φώτιος είχε εντρυφήσει σε όλη την Ελληνική γραμματεία, θύραθεν και Χριστιανική. Σε σχόλια του στην προς Ρωμαίους επιστολή του Αποστόλου Παύλου, ο Φώτιος εξηγεί ότι μιμείται το παράδειγμα του Παύλου, ο οποίος « χρήσεις ποιητικών στίχων και ιστορίας ελληνικάς και μυρία τοιαύτα ουκ οκνεί προσκομίζειν». Προσθέτει ότι, ο Παύλος είναι άξιος μιμήσεως διότι είναι «ο σοφός τα θεία και τα ανθρώπινα» και ότι, «τόσον οι Ιουδαίοι όσον και οι Έλληνες εχειραγωγήθησαν στην σωτηρία όχι εξ αιτίας ιδικής των αξίας αλλά «ελέει και φιλανθρωπία Θεού».(42) Εν αντιθέσει προς τον Φώτιον, ο Ιγνάτιος είχε περιορισθεί μόνο στην μελέτη της Αγίας Γραφής και πατερικής θεολογίας. Τελικά οι δύο παρατάξεις συνεφιλιώθησαν όταν Ιγνάτιος και Φώτιος με μετάνοιες έπεσε ο ένας στα πόδια του άλλου «αλλήλων τοις ποσίν» προσέπεσαν(43).
Ο καλλίτερος τρόπος να αναγνωρίσουμε την αίσθησι της ελληνικής πολιτισμικής
ενότητας που είχαν οι Χριστιανοί Έλληνες του ενδεκάτου αιώνα είναι να μελετήσουμε μεταξύ πολλών θεολογικών και φιλοσοφικών εργασιών τις εργασίες του Μιχαήλ Ψελλού, Συμεώνος του Νέου Θεολόγου και του Ιωάννου των Ευχαϊτων. Θα περιορισθώ σε μια γνωστή προσευχή του τελευταίου, ο οποίος παρακαλεί τον Χριστόν να εξαιρέσει από καταδίκη τον Πλάτωνα και τον Πλούταρχο διότι εδίδαξαν και έζησαν παραπλήσια με τους νόμους του. Γράφει ο Ιωάννης:
Είπερ τινός βούλοιο των αλλοτρίων
Της σης απειλής εξελέσθαι Χριστέ μου,
Πλάτωνα και Πλούταρχον εξέλοιό μοι
Άμφω γαρ εισί και τον λόγον και τον τρόπον
Τοις σοις νόμοις έγγιστα προσπεφυκότες(44)
Ακόμη και οι εριστικές σχέσεις μεταξύ των πρώην φίλων Μιχαήλ Ψελλού και Ιωάννου Ξιφιλίνου ενισχύουν τις απόψεις μας. Όταν ο Ξιφιλίνος ως Πατριάρχης ήλεγξε τον Ψελλό, ο τελευταίος απεκρίθη: «εμός ο Πλάτων, αγιώτατε και σοφώτατε, εμός...το γαρ συλλογίζεσθαι, αδελφέ, ούτε δόγμα έστι της Εκκλησίας αλλότριον ούτε θέσις τις των κατά φιλοσοφίαν παράδοξος, αλλ' η μόνον όργανον αληθείας και ζητουμένου πράγματος εύρεσις». (45) Παράλληλα προς τους Χριστιανούς ανθρωπιστές, όπως έχουν ονομασθεί διάφοροι διανοούμενοι λαiκοί και κληρικοί της περιόδου(46), υπήρχαν και αντιπρόσωποι της μυστικής θεολογίας, όπως ο Συμεών ο Νέος Θεολόγος, αλλά και άλλοι τους οποίους διέκρινε η «Ευαγγελική απλότητα» κατά τον Ψελλόν. Από τον ένατον ιδιαιτέρως αιώνα και εξής, οι σχέσεις Χριστιανικής πίστεως και Ελληνικού λόγου θα έχουν συγκρούσεις αλλά και θα δημιουργήσουν μία παγία Ελληνοχριστιανική παράδοση.
Τον δωδέκατον αιώνα η Άννα Κομνηνή εκαυχάτο για δύο πράγματα, την ελληνική της μόρφωσι, η οποία φαίνεται διάχυτη εις την ιστορίαν της, και το χριστιανικό φιλανθρωπικό έργο του πατέρα της Αλεξίου. Προσθέτει η Αννα ότι στο εκπαιδευτήριο που ίδρυσε ο πατέρας της ήτο δυνατόν να ιδεί κανείς «τον αγράμματον Έλληνα ορθώς ελληνίζοντα» Η αλληλοπεριχώρησις μεταξύ ελληνικής σκέψεως και χριστιανικής ηθικής είναι γνωρίσματα της ιστοριογραφίας της.(47) Το φαινόμενο τούτο είναι παρόν όχι μόνο στην μη θρησκευτική γραμματεία αλλά και εις την αγιολογίαν, ιδιαιτέρως των μέσων και τελευταίων αιώνων, όπου ευρίσκει κανείς σε βίους αγίων πολλές παραπομπές τόσο στην Αγία Γραφή όσο και εις τους αρχαίους κλασσικούς συγγραφείς, θέμα που μας έχει απασχολήσει σε ιδιαίτερη και πολυσέλιδη μελέτη (48).
Κατά τον 13ον αιώνα ο αυτοκράτορας Ιωάννης τρίτος ο Βατάτσης, ο οποίος έχει αναγνωρισθή και ως άγιος, σε επιστολή του στον πάπα Γρηγόριον τον 9ον ομολογεί την ελληνικότητά του και καυχάται οτι, «εν τω γένει των Ελλήνων ημών, η σοφία βασιλεύει και, ως εκ πηγής, εκ ταύτης πανταχού ρανίδες ανέβλησαν».(49) Η κρίσις στην Κωνσταντινούπολη του 15ου αιώνα, όπως διαγράφεται στις σχέσεις μεταξύ των δύο πρωταγωνιστών Γεωργίου Γεμιστού Πλήθωνος και Γεωργίου Σχολαρίου του και Γενναδίου ήτο κρίσις ιδεολογική, όχι τόσο μεταξύ Πλατωνισμού και Αριστοτελισμού, όσο μεταξύ θύραθεν Ελληνισμού γενικώς και Χριστιανισμού. Ο Πλήθων με τον ρωμαντικό ιδεαλισμό του παρέβλεψε μια ιστορική πραγματικότητα αιώνων και έθεσε υπερβολική έμφαση στην χρησιμότητα της Ελληνικής φιλοσοφίας και την αναβίωση αρχαίων θρησκευτικών δοξασιών, σε εποχή μάλιστα που η χριστιανική πίστις είχε απομείνει το μόνο στήριγμα και η μόνη ελπίδα διά τον ρημαγμένον Ελληνικό λαό. Η προσπάθεια του να αντικαταστήσει τον Χριστιανισμό με άλλο θρησκευτικό σύστημα προκάλεσε σύγχυση και αβεβαιότητα. Και ο Γεννάδιος με τον ευαγγελικό του ζήλο κατέληξε να γίνει φανατικός και αδιάλλακτος σε βαθμό που με ικανοποίησιν επεδοκίμασε τον οδυνηρό θάνατο του πρώην μοναχού Ιουβεναλίου, μαθητού του Πλήθωνος(50). Και οι δύο παρέβησαν την επικρατούσα πατερική αρχή του μέτρου και της αρμονίας, αρχές που είχαν συμβάλλει στην ισορροπία μεταξύ Ελληνικής παραδόσεως και Χριστιανικής πίστεως. Είναι δυνατόν κατά την αντιπαράθεσι μεταξύ «Ελλήνων» και «Χριστιανών» κατά τον κρίσιμο 15ον αιώνα, να επικαλεσθή κάποιος την ομολογίαν του Γενναδίου Σχολαρίου, ο οποίος είπε ότι δεν θα ωνόμαζε τον εαυτόν του Έλληνα αλλά Χριστιανό. Αυτό όμως είναι μία μεμονωμένη εξαίρεσις και αντίθετη από την μαρτυρία που κάμει σε άλλη περίπτωσι όπου γράφει διά την πατρίδα Ελλάδα και των πέριξ της Κωνσταντινουπόλεως Ελλήνων («η πατρίς ημών Ελλάς»και «πάντων των εν τω κλίματι τώδε [Της Κωνσταντινουπόλεως] Ελλήνων») (51).
Κατά την ιδίαν περίοδον υπήρχαν και άλλοι, εξίσου σπουδαίοι, αντιπρόσωποι του Οικουμενικού Πατριαρχείου που ωμολογούσαν πίστι στον Ελληνισμό και την Ορθόδοξον Χρισπανική πίστι. Σε μία από τις πρώτες συζητήσεις εις την σύνοδο της Φλωρεντίας (1438-39) μεταξύ αντιπροσώπων του Οικουμενικού Πατριαρχείου και της Ρώμης δια το Καθαρτύριον πυρ, το «Πουργκατόριο», οι επίσκοποι Μάρκος της Εφέσου και Βησσαρίων της Νικαίας συνέταξαν απάντησιν εις τις Ρωμαιικαθολικές θέσεις και ετόνισαν ότι τέτοιες Λατινικές διδασκαλίες περί Καθαρτυρίου Πυρός ήσαν άγνωστες μεταξύ των μεγάλων Ελλήνων πατέρων της Εκκλησίας (η απάντησις τους ονομάζει Έλληνες, και όχι τι άλλο), αλλά και των ιδίων, Ελλήνων όντων («Οι μεν γαρ ημέτεροι και όσοι την Ελλήνων αφίεσαν ειρήκασι περί τούτων ουδέν, (δ'είπον Λατίνοι, ημίν Έλλησιν εισί πάντως ασύνετα») (52), δηλαδή ο Μάρκος και ο Βησσαρίων ομολόγουν ότι ήσαν και τα δύο, Χριστιανοί και Έλληνες μαζί.
Κατά την βυζαντινή χιλιετία, η αντιπαράθεσις μεταξύ Χριστιανισμού και Ελληνισμού προήγε αλληλοεξάρτησι, συμβιβασμούς και αλληλοεπιδράσεις. Εκείνο που έγραψε ο Λατίνος ποιητής Οράτιος τον πρώτον αιώνα προ Χριστού διά τις σχέσεις Ελλάδος και Λατίου, ότι το Λάτιον εκυρίευσε στρατιωτικώς την Ελλάδα, αλλά με τον πολιτισμό της η Ελλάδα κατέκτησε το αγροίκο Λάτιον, επανελήφθη στις σχέσεις μεταξύ Χριστιανισμού και Ελληνισμού. «Ο Ελληνισμός καταβληθείς από τον Χριστιανισμό, με την σειρά του κατέκτησε τον Χριστιανισμό» παρατηρεί ένας σύγχρονος και διεθνώς γνωστός βυζαντινολόγος.(53).
Νομίζω οτι δεν είναι ανάγκη να προσκομίσουμε πολλά παραδείγματα δια να βεβαιωθούμε πώς έννοιωθαν οι ελληνόφωνοι Χριστιανοί Ορθόδοξοι κατά τα χρόνια της Οθωμανικής κυριαρχίας. Τα επικρατέστερα ονόματα, που εχρησιμοποιούντο από όλους, εκτός από τους Οθωμανούς Τούρκους, ήσαν το Γραικοί και Έλληνες, όπως συνέβαινε καθ'όλην την βυζαντινή χιλιετία Ενώ τότε οι Έλληνες εθεωρούσαν τον εαυτόν των Ρωμαίους πολίτες, πολλοί άλλοι λαοί, γείτονες και μη της Αυτοκρατορίας, τους ωνόμαζαν Γραικούς, ή Ίωνες, και την Αυτοκρατορίαν των Γραικία(54).
Ο γνωστός αμερόληπτος ιστορικός και βιογράφος γεγονότων και προσώπων του 1821 Φωτάκος [Φώτιος Χρυσανθόπουλος] γράφει μόνο δια Έλληνες, όπως γράφουν και άλλοι αγωνιστές του 1821. Ο Φαναριώτης Αθανάσιος Χριστόπουλος [1772-1847], σημαντικός ποιητής των χρόνων της επαναστάσεως γράφει δια το «Ελλήνων όνομα και γένος». Σε ποίημά του καταδικάζει την διχόνοια και ομιλεί για Ελλάδα, ότι «όταν είμασθ' ενωμένοι, κι' η Ελλάς ευδοκιμεί, και καμμία δεν την βλάπτει εχθρική επιδρομή». Ο κατ' εξοχήν ήρωας του 21 Θεόδωρος Κολοκοτρώνης, που δεν εγνώριζε να διαβάζει ούτε να γράφει, αυθόρμητα παρώτρυνε τους πολεμιστές του «Απάνω τους Έλληνες» και πάντοτε προσφωνούσε με το όνομα «Έλληνες» και όχι Ρωμιοί. Το όνομα Έλληνες αντικαθιστά το Ρωμιοί, το οποίο χρησιμοποιούν μόνο οι Τούρκοι(55). Οι διακηρύξεις του Αλέξανδρου Υψηλάντη από το Ιάσιο, της Καλαμάτας της 28 Μαρτίου 1821, της Επιδαύρου της 1ης Ιανουαρίου του 1822, της Γερουσίας της Δυτικής Ελλάδος από το Μεσολόγγι και από την Άμφισσα τον Νοέμβριο του 1821, ομιλούν δια την απελευθέρωσι των Ελλήνων και την ανάιτασι του Ελληνικού έθνους.(56) Ας υπενθυμίσουμε εδώ και τα λόγια του Αθανασίου Διάκου «εγώ Γραικός δε εγεννήθηκα [και όχι Ρωμιός] Γραικός θε να πεθάνω».Οι ήρωες του '21 ήσαν αυθόρμητοι άνθρωποι και είναι πολύ αμφίβολο αν είχαν διδαχθεί από φιλέλληνες, ή Έλληνες διανοούμενους της διασποράς, όπως ο Αδαμάντιος Κοραής, δια να γνωρίζουν ότι το Ρωμιός, το οποίο χρησιμοποιούσαν οι Τούρκοι, ήτο σκωπτικόν όνομα. Ωμιλούσαν και έγραφαν όπως αισθάνοντο. Εξ άλλου, όπως είδαμε, η αίσθησις της ελληνικότητος και πολιτισμικής ενότητος του Ελληνισμού ήτο κληρονομιά από προγενέστερους αιώνες.
Δεν είναι η κατάλληλη περίστασις να προσθέσω εδώ περισσότερα από δυο λόγια, πως έχω γνωρίσει τους Έλληνες της Αμερικής, τα αισθήματα των και τι είδους ταυτότητα πιστεύουν ότι έχουν, διότι γνωρίζω τον Ελληνισμό πολύ καλά, αφού τον υπηρετώ δια σαρανταπέντε χρόνια ως ιερέας αλλά και με άλλες ιδιότητες. Πάντως, διά πολλούς ισχύει ακόμη το Ομηρικόν, ότι «ουδέν γλύκιον της πατρίδος ουδέ τοκήων γίγνεται»(57). Ώστε σημασία έχει η αυτοσυνειδησία, το πώς νοιώθει κανείς και όχι ποίες είναι δυνατόν να είναι οι γνώμες ανθρωπολόγων, ζωολόγων και άλλων λόγων, ή τι βεβαιώνει μια κρατική σφραγίδα ή ένα διαβατήριο.
Συνοπτικά επιθυμώ να υπογραμμίσω ότι η επιβίωσις του «Ελληνισμού», του μη Χριστιανικού Ελληνισμού, όπως τον ωνόμαζαν μερικοί κατά την Βυζαντινή χιλιετία, και η σύμπραξίς του με την νέα θρησκεία του Χριστού, εξασφάλισε στο Βυζάντιο δημιουργικές εντάσεις και ένα συνεχή δυναμικό διάλογο που συνέβαλον σε συνεχείς ανανεώσεις και αδιάκοπη συνέχεια μεταξύ αρχαίου, μεσαιωνικού και σύγχρονου Ελληνισμού. Η Χριστιανική Ορθοδοξία οφείλει να ευγνωμονεί τους «Έλληνες» Πλωτίνο και Ιάμβλιχο, Πορφύριο και Πρόκλο, Θεμίστιο και Λιβάνιο, ανεξάρτητα από τις
θρησκευτικές των πεποιθήσεις, αλλά και διάφορες μικρο-οάσεις ελληνομάθειας, από την Έδεσσα της Μεσοποταμίας ως την Άρτα της Ηπείρου και τον Μυστρά της Πελοποννήσου, που εκαλλιέργησαν τα ελληνικά γράμματα και διετήρησαν το ελληνικό πνεύμα διά πολλούς αιώνες, και με τις προκλήσεις των και τους διαλόγους με Χριστιανούς διανοουμένους έδωσαν την ευκαιρία να εμπλουτίσουν την Χριστιανική πίστη και την ζωή της Εκκλησίας.
Παρά το γεγονός οτι η πρώτη Χριστιανική Εκκλησία παρέλαβε πολλά από τις πρακτικές της Ιουδαϊκής Συναγωγής, γρήγορα τις εγκατέλειψε διά να υιοθετήσει Ελληνικές απόψεις και παραδόσεις αφού εγκαταστάθηκε και αναπτύχθηκε σε Ελληνικό πολιτισμικό κλίμα. Ειναι γνωστόν οτι η θεία Λειτουργία είναι εμποτισμένη με πολλά αγιογραφικά χωρία, αλλά είναι εξ ίσου βέβαιον ότι φέρει αύτη και σημαντικές επιδράσεις από την αρχαία φιλοσοφική θρησκεία. Ένα μόνο παράδειγμα: Το «οι τα Χερουβείμ μυστικώς εικονίζοντες» είναι δάνειο από την Εβραϊκή Παλαιά Διαθήκη. Οταν όμως ο λειτουργός δέεται και αποκαλεί τον Θεόν «άναρχον, άφατον, απερίγραπτον, απερινόητον, ακατάληπτον, αεί ων ωσαύτως ων» χρησιμοποιεί δάνειο από την Ελληνική θρησκευτική φιλοσοφική παράδοση. Τέτοια ορολογία δεν υπάρχει εις την Βίβλον, Παλαιά και Καινή Διαθήκη.
Η συνέχεια του αρχαίου αλλά εκχριστιανισμένου Ελληνικού πνεύματος είναι φανερό και σε άλλες εκδηλώσεις και μορφές της Χριστιανικής και μάλιστα της Ορθοδόξου λατρείας, της θείας Λειτουργίας, των Μυστηρίων και μυστηριακών τελετών. Ο κοινός άρτος από τον οποίον μεταλάμβανε ο γαμβρός και η νύμφη κατά την τελετή του γάμου εις την αρχαία Ελλάδα ήτο κάτι πάρα πάνω από μια τελετή, ήτο Μυστήριον, μυστική ένωσις ανδρός και γυναικός. Το του Παύλου «το μυστήριον τούτο μέγα εστι» συγγενεύει περισσότερο με την Ελληνική θρησκευτική αντίληψη περί γάμου, παρά με την Εβραϊκή, γράφουν οι ειδικοί L.R. Farnell και Thaddeus Zielinski(58). Εκφράσεις και εκφωνήσεις όπως «αναίμακτος θυσία», «άνω σχώμεν τας καρδίας» είναι δάνεια από παραδόσεις του αρχαίου Ελληνικού κόσμου. Όπως προείπαμε, από τον έκτον προ Χριστού αιώνα η Ελληνική θρησκευτική φιλοσοφική σκέψις αλλά και τα βιώματα σκεπτομένων ανθρώπων είχαν εξελιχθεί σε υψηλότατο πνευματικό βαθμό.
Υπό αυτές τις προϋποθέσεις και μέσα σε ένα πλούσιο Ελληνικό πνευματικό περιβάλλον, οι Έλληνες Χριστιανοί πατέρες εδημιούργησαν ένα νέον όσο και παλαιό πνευματικό κόσμο, θεολογία, μυστικισμό, λατρεία αλλά και κοινωνικόν ήθος που εδράζονται στην Αγία Γραφή αλλά και στο Ελληνικό πνεύμα, στην Πλατωνική μεταφυσική, στην εικονική αισθητική και τους οικουμενικούς οραματισμούς του Ελληνισμού. Χωρίς την συζυγία μεταξύ Ελληνισμού και Χριστιανισμού, είναι αμφίβολο εάν θα είχε επιβιώσει ο Ελληνισμός και εάν ο Χριστιανισμός θα είχε γίνει οικουμενική θρησκεία, διότι ο Θεός απαιτεί την συνεργασία του ανθρωπίνου παράγοντος. «Θεού γαρ εσμέν συνεργοί» τονίζει ο Απόστολος Παύλος (1 Κορ. 3.9). Η ιστορία επιβεβαιώνει ότι διάφορες κοινωνίες και πολιτισμοί, ακόμη και πολύ ανεπτυγμένων και καλλιεργημένων λαών, παρήκμασαν και εξέλειπον από την ιστορική σκηνή κάτω από το βάρος της ιδίας αποκλειστικότητος και συντηρητικότητος, πράγμα που δεν συνέβη στην ιστορία του Ελληνισμού, χάρις ακριβώς στους ελιγμούς, ανακατατάξεις και προσαρμογές του, διό και η επιβίωσις του με αλλαγές μεν αλλά και αδιάκοπη συνέχεια.
Το δίδαγμα που είναι δυνατόν να αντλήσουμε εμείς οι Νεοέλληνες από την αρχαία ιστορία μας είναι ότι, πρώτον, οφείλομεν να ενθυμούμεθα τους λόγους που απηύθυνε ο Ιούλιος Καίσαρ εις τους πρέσβεις των Αθηνών, όταν εκείνοι τον επεσκέφθησαν εις τα Φάρσαλα, όπου ο Καίσαρ παρέμεινεν διά, δύο ημέρες, ύστερα από την νίκην του εναντίον του Πομπηίου, διά να ζητήσουν συγχώρησιν επειδή οι Αθηναίοι είχαν προσχωρήσει στον αντίπαλό του. Ο Καίσαρ τους απήντησε: «Ποσάκις υμάς υπό σφων απολλυμένους η δόξα των προγόνων περισώσει;»(59)Αυτή η συμβουλή του Ιουλίου Καίσαρος οφείλει να παραμείνει συνεχές υπόμνημα και σε μας τους νεοέλληνες.
Από την βυζαντινή περίοδο της ιστορίας μας διδασκόμεθα ότι διαμάχες μεταξύ Ελληνικής κληρονομιάς και Χριστιανικής Ορθοδοξίας πρέπει να αποφεύγωνται. Η ισορροπία μεταξύ των δύο διατηρείται με τον διάλογο. Η ωφέλεια, της διχογνωμίας και του ειρηνικού διαλόγου αναγνωρίστηκε από τα αρχαία χρόνια της Ελληνικής ιστορίας. Η διχογνωμία των ρητόρων εδημιουργούσε ένα αντίρροπο που κρατούσε την πολιτεία σε ισορροπία.
Η ωφέλεια της διχογνωμίας ως Ελληνικό κληροδότημα επέζησε και ετηρήθη και στο Βυζάντιο, όπως επιβεβαιώνει η πληθώρα τοπικών και οικουμενικών συνόδων, ως και διάφορες αντιπαραθέσεις μεταξύ αυτοκρατόρων και πατριαρχών. Η πρόσφατη ιστορία του Ελληνισμού μας υπενθυμίζει ότι είναι αδύνατο να διέλθουμε διά μέσου των θαλάμων της λαβυρινθώδους ιστορίας μας χωρίς να βρεθούμε αντιμέτωποι με την σημερινή εθνική πραγματικότητα αλλά και με τους εαυτούς μας. Σε διαφορές που προκύπτουν μεταξύ Εκκλησίας και Πολιτείας έχουμε κληρονομήσει μιά παράδοσι που απαιτεί διάλογο, συμβιβασμούς, συναλληλία-αρχές που εκληρονομήσαμε από τον αρχαίο και μεσαιωνικό Ελληνισμό, τις αμφικτιονίες και το συνοδικό σύστημα.
Οι αρχαίες Ελληνικές αμφικτιονίες απέβλεπαν στόν θρησκευτικό και πολιτικό
σύνδεσμο πολλών ανεξαρτήτων και αυτοκεφάλων πόλεων-κρατιδίων. Αι σύνοδοι, τοπικές ή οικουμενικές των μέσων αιώνων, αλλά και η αυτονομία και αυτοκεφαλία των Ορθοδόξων Εκκλησιών σήμερα, ευρίσκονται πλησιέστερα στο φρόνημα, και πρακτικές του αρχαίου Ελληνισμού εν αντιθέσει προς τον Ρωμαιοκαθολικό παπικό μοναρχισμό που έχει κληρονομήσει διοικητικούς θεσμούς από τον Ρωμαiκόν αυτοκρατορικό συγκεντρωτισμό. Το γεγονός ότι και στο Βυζάντιο υπήρχαν αυτοκράτορες που εξήσκησαν καισαροπαπισμό και πατριάρχες που προσεπάθησαν να αναδειχθούν παποκαίσαρες δεν αναιρεί τον κανόνα.
Οι διαφορές μεταξύ του Ελληνικού και του Λατινικού τρόπου αντιμετωπίσεως προβλημάτων κράτους, επισήμου ή επικρατούσης θρησκείας στο κράτος, και θρησκευτικών μειονοτήτων εμφανίζονται ενωρίς εις την ιστορίαν της Χριστιανοσύνης. Περί τα τέλη του πέμπτου αιώνα η Εκκλησία της Ρώμης, κατ'απομίμησι του Ρωμαϊκού αυτοκρατορικού θεσμού, είχε αξιώσεις να επιβληθεί εφ'όλης της Χριστιανικής Εκκλησίας. Οι επίσκοποι της Ρώμης απαιτούσαν απόλυτον υποταγή και εδίδασκον οτι ο πάπας λογοδοτεί μόνο στον Θεό. Η παπική μοναρχία δεν έχει θεολογικά αλλά πολιτικά και πολιτισμικά ερίσματα. Ο Χριστιανός ηγέτης της Ρώμης, με την παρακμή και πτώση της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας στην Λατινική Δύση, παρέλαβε τα σκήπτρα της εξουσίας από τον πολιτικόν ηγέτη, τον τελευταίον αυτοκράτορά της. Δια του επισκόπου της, η παλαιά πρωτεύουσα της Ρωμαϊκής αυτοκρατορίας ζηλοτύπως ζητά τα προνόμοια της πρωτοκαθεδρίας, αξιώσεις αντίθετες από το Ελληνικό πνεύμα και το πολιτικόν ήθος της Ελληνικής Ανατολής, όπου η δυαρχία και συναλληλία εσφυρηλατούντο σε θεσμό. Ένα παράδειγμα. Ο πάπας Σύμμαχος της Ρώμης (498-514), αδιάλλακτος στις απαιτήσεις του, έγραψε στον αυτοκράτορα του Βυζαντίου Αναστάσιο (491-518) και απαιτούσε όπως ο Αναστάσιος επιβάλλει δια βίας τις αποφάσεις της τετάρτης οικουμενικής συνόδου και τιμωρήσει όσους δεν συμφωνούσαν με τις θεολογικές απόψεις της Ρώμης. Ο Αναστάσιος, που τον διέκρινε η ανεκτικότητα και επιείκεια, απήντησε ως εξής: «Είναι δυνατόν η αιδεσιμότητά σου να συμβάλλει στην κατάρριψή μου, μπορεί να με υβρίσει, αλλά δεν μπορεί να με διατάξει. Δεν μπορώ να επιβάλλω την πίστη μιας μερίδας του λαού μου επί των άλλων που διαφωνούν διότι κάτι τέτοιο θα γεμίσει τους δρόμους της
Κωνσταντινουπόλεως με αίμα»(60). Ο Αναστάσιος ακολούθησε το Ελληνικό και όχι το Ρωμαϊκό φρόνημα. Και η Εκκλησία της Κωνσταντινουπόλεως συνεφώνησε μαζί του. Έτσι απεφεύχθη το αιματοκύλισμα και στην Ελληνική παράδοση συνεχίζεται ο αλληλοσεβασμός και η συνεργασία μεταξύ πολιτικής και θρησκευτικής εξουσίας.
Καιρός να τελειώσω. Και εφ' όσον έχω την εξαιρετική τιμή να ομιλώ στο εκλεκτό ακροατήριο του πρεσβυγενούς πνευματικού φάρου της Ελλάδος «Παρνασσός» και μάλιστα στην αίθουσα Παλαμά, επιθυμώ να επιστρέψω στον Κωστή Παλαμά διότι μερικοί στηρίζονται σε άρθρο του και ισχυρίζονται ότι ο Παλαμάς υπεστήριζε τον όρο Ρωμιοσύνη ως την πιο αρμόζουσα ταυτότητα του Ελληνισμού. Ο Παλαμάς εξέφρασε την γνώμη ότι το όνομα Ρωμιός είναι πιο ποιητικό παρά το Έλληνας. Εν τούτοις σε μερικούς στίχους βλέπει την ρακένδυτη Ρωμιοσύνη νά κρύβεται πίσω από την βασίλισσα Ελλάδα «κρυμμένη 'ς στην πολύπαθη τη Ρωμιοσύνη, σα να ξανοίγω τη βασίλισσα Ελλάδα»(61) Ο Παλαμάς πίστευε στην ακατάλυτη ουσία και αιωνιότητα του Ελληνισμού. «Αρχαίος και βυζαντινός, Έλληνας κάθε εποχής, απόλυτα σύγχρονος» γράφει ο Κωνσταντίνος Τσάτσος(62).
Ο Παλαμάς, όπως και άλλοι νεοέλληνες στοχαστές, ιστορικοί, φιλόσοφοι και διανοούμενοι, εγνώριζε πολύ καλά τις ανησυχίες και αναζητήσεις της νεοελληνικής ψυχής να μάθει τι τέλος πάντων είναι ο νεοέλληνας, ο χαρακτήρας του, η ψυχοσύνθεσίς του, η ταυτότητά του. Διάφοροι στίχοι του, απο ποκίλες ποιητικές του εμπνεύσεις, τονίζουν το πολυσύνθετο της ελληνικής ταυτότητας και μας υπενθυμίζουν ότι «η αρχαία ψυχή ζη μέσα μας αθέλητα κρυμμένη»(63), και ότι τα τσακισμένα είδωλα από την μακρυνή αρχαιότητα έδωσαν τον εαυτόν τους στό κτίσιμο Εκκλησιών έτσι που ο προχριστιανικός, κλασσικός και ελληνιστικός Ελληνισμός, και ο χριστιανικός, βυζαντινός και μεταβυζαντινός Ελληνισμός να συνεχίζουν ενωμένοι την αδιάκοπη και δημιουργική του πορεία. Ώστε,
...και χριστιανοί κι'αν λέγονται, μια σπίθα από την πίστη
των τσακισμένων ειδώλων, των πρωτινών Ελλήνων
ακόμα αχώνευτη σε στάχτη μέσα
κι'εγώ είμαι πάντα η Εκκλησιά, που σε καιρό κανένα
δεν της απάλειψε ο Θεός, μ'όποιο όνομα κι'το κράξεις (64)
Υπό αυτές τις προϋποθέσεις κι'αν ακόμη δεν φέρουμε την ταυτότητά μας σε άψυχο χαρτί γραμμένη, την έχουμε ζωντανή και πάλλουσα στην εναργή συνείδησή μας, η οποία οφείλει πάντα να επαγρυπνεί για να μην αποκοιμηθεί από προκλήσεις της ελπιδοφόρας αλλά και επικίνδυνης για τα μικρά έθνη καταλυτική παγκοσμιοποίησης, και έτσι απωλέσει την ιστορική της μνήμη και το συνεχές δημιουργικό της γίγνεσθαι.
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
41. - Ernst Kitzinger, Byzantine Art in the Making. Harvard University Press. Cambridge, Mass.1980. σ.112.
42. - Δαυίδ του Παφλαγόνος, «Ιγνατίου αρχιεπισκόπου Κωνσταντινουπόλεως βίος,» εκδοσ. J.P. Migne, Ελληνική Πατρολογία, τόμ.105, 14. Φωτίου, Προς Ρωμαίους, Fragmenta in epistulam ad Romanos 12.8, 11.32-33. Αμφιλόχια, εκδ. Σοφοκλέους Κ. Του εξ Οικονόμων, Ζητημα ΜΓ, Ζήτημα, Σ, Αθήνησι ΑΩΝΗ, σσ. 81, 277. Δημητρίου Ιω. Κωνσταντέλου, «Το Ιδεολογικόν Υπόβαθρον στην Διένεξι μεταξύ Ιγνατίου και Φωτίου», Εκκλησία. και Θεολογία, τόμος 10 (1989-1991)}, σσ. 189--206.
43. - Ένθ. ανωτ., σ. 206
44. - Απόστολος Καρπόζηλος, Συμβολή στη Μελέτη του Βίου και του Εργου του Ιωάννη Μαυρόποδος. Πανεπιστήμιον Ιωαννίνων. Επιστημονική Επετηρίδα Φιλοσοφικής Σχολής, Παράρτημα αριθ 18.Ιωάννινα 1982. σ.104
45. - Μιχαήλ Ψελλού, Επιστολαί, αρ. 174, «Τω μοναχώ κυρ Ιωάννη και γεγονότι πατριάρχη τω Ξιφιλίνω» εκδ. Κ.Ν. Σάθα, Μεσαιωνική Βιβλιοθήκη, τομ. 5, Εν Παρισίοις 1876, ανατύπωσις Νέα Υόρκη 1972, σσ.444-447
46. - Paul Lemerle, ενθ. ανωτ.
47. - Άννης της Κομνηνής, Αλεξιάς, 1-4
48. - Demetrios J. Constantelos, " The Greek Classical Heritage in Greek Hagiography," in ΤΟ ΕΛΛΗΝΙΚΟΝ: Studies in Honor of Speros Vryonis, Jr.,vol Ι, Aristide D. Caratzas: New York 1993. σσ. 91-116
49. - Ιωάννης ο Βατάτσης, Επιστολή προς τον Πάπαν Γρηγόριον τον 9ον. Αθήναιον. Τόμος Α', σ.393, παρά Ν.Γ. Πολίτου, «Έλληνες ή Ρωμιοί;» Λαογραφικά Σύμμεικτα, τόμ. Α' .Εν Αθήναις 1920. σ.126
50. - Δημητρίου Ιω. Κωνσταντέλου, «Ο Μαθητής του Γεωργίου Γεμιστού Πλήθωνος Ιουβενάλιος-Κάτοπτρον των ιδεολογικών συγκρούσεων των προ της Αλώσεως χρόνων,» εις τα υπό δημοσίευσι Πρακτικά του Διεθνούς Συνεδρίου αφιερωμένο στον Πλήθωνα και την Εποχή του.
51. - Κωνσταντίνος Σάθας, εκδότης, Monuments grecs, τομ. 4ος, σ.vii. Παρά Πολίτη, ένθ. ανωτ. σ.128
52. - L. Petit and G. Hofman, editors, "De Purgatorio disputations in Concilio Florentin41.- Ernst Kitzinger, Byzantine Art in the Making. Harvard University Press. Cambridge, Mass.1980. σ.112.
42. - Δαυίδ του Παφλαγόνος, «Ιγνατίου αρχιεπισκόπου Κωνσταντινουπόλεως βίος,» εκδοσ. J.P. Migne, Ελληνική Πατρολογία, τόμ.105, 14. Φωτίου, Προς Ρωμαίους, Fragmenta in epistulam ad Romanos 12.8, 11.32-33. Αμφιλόχια, εκδ. Σοφοκλέους Κ. Του εξ Οικονόμων, Ζητημα ΜΓ, Ζήτημα, Σ, Αθήνησι ΑΩΝΗ, σσ. 81, 277. Δημητρίου Ιω. Κωνσταντέλου, «Το Ιδεολογικόν Υπόβαθρον στην Διένεξι μεταξύ Ιγνατίου καιί Φωτίου», Εκκλησία. και Θεολογία, τόμος 10 (1989-1991)}, σσ. 189-206
43. - Ένθ. ανωτ., σ. 206
44. - Απόστολος Καρπόζηλος, Συμβολή στη Μελέτη του Βίου και του Εργου του Ιωάννη Μαυρόποδος. Πανεπιστήμιον Ιωαννίνων. Επιστημονική Επετηρίδα Φιλοσοφικής Σχολής, Παράρτημα αριθ 18.Ιωάννινα 1982. σ.104
45. - Μιχαήλ Ψελλού, Επιστολαί, αρ. 174, «Τω μοναχώ κυρ Ιωάννη και γεγονότι πατριάρχη τω Ξιφιλίνω» εκδ. Κ.Ν. Σάθα, Μεσαιωνική Βιβλιοθήκη, τομ. 5, Εν Παρισίοις 1876, ανατύπωσις Νέα Υόρκη 1972, σσ.444-447
46. - Paul Lemerle, ενθ. ανωτ.
47. - Άννης της Κομνηνής, Αλεξιάς, 1-4
48. - Demetrios J. Constantelos, " The Greek Classical Heritage in Greek Hagiography," in ΤΟ ΕΛΛΗΝΙΚΟΝ: Studies in Honor of Speros Vryonis, Jr.,vol Ι, Aristide D. Caratzas: New York 1993. σσ. 91-116
49. - Ιωάννης ο Βατάτσης, Επιστολή προς τον Πάπαν Γρηγόριον τον 9ον. Αθήναιον. Τόμος Α', σ.393, παρά Ν.Γ. Πολίτου, «Έλληνες ή Ρωμιοι;» Λαογραφικά Σύμμεικτα, τόμ. Α' .Εν Αθήναις 1920. σ.126
50. - Δημητρίου Ιω. Κωνσταντέλου, «Ο Μαθητής του Γεωργίου Γεμιστού Πλήθωνος Ιουβενάλιος-Κάτοπτρον των ιδεολογικών συγκρούσεων των προ της Αλώσεως χρόνων,» εις τα υπό δημοσίευσι Πρακτικά του Διεθνούς Συνεδρίου αφιερωμένο στον Πλήθωνα και την Εποχή του.
51. - Κωνσταντίνος Σάθας, εκδότης, Monuments grecs, τομ. 4ος, σ.vii. Παρά Πολίτη, ένθ. ανωτ. σ.128
52. - L. Petit and G. Hofman, editors, "De Purgatorio disputations in Concilio Florentino habitatae" in Concilium Florentinum Documenta et Scriptores, ser. Α., Vol. viii, fasc.ii.Rome 1969, σσ 24-27.
53. - Ihor Sevcenco, " Α Shadow Outline of Virtue: The Classical Heritage of Greek Christian Literature," Ideology, Letters and Culture in the Byzantine World. London 1982. σ. 5.
54. - Δημητρίου Ιω. Κωνσταντέλου, «Μαρτυρίες για την ταυτότητα των βυζαντινών ...σε ελληνικές και μη πηγές των μέσων χρόνων» Πεμπτουσία, τεύχος 7(2002), σσ. 34-38, και τεύχος 8 (2002), σσ. 107-113
55. - Ν.Γ. Πολίτη, εργ. μνημ., σ.132
56. - Ένθ. ανωτ., σ.123
57. - Όμηρος, Οδύσσεια, Θ.34
58. - Farnel, εργ. μνημ., σ. 31. Zielinski, εργ. μνημ., σ. 96
59. - Αππιανού, Ρωμαϊκά: Ρωμαϊκών Εμφύλιων, βιβλ. 2, κεφ.13. Εκδ. Horace White, Appian's Roman History, four volumes. London and New York 1933. ΙΙΙ:13,88, σ.388
60. - Peter Charanis, Church and State in the Later Roman Empire, 2nd edition, Thessaloniki 1974. σσ.85-88. Peter Brown, εργ. μνημ.σσ.147-49. Carmelo Capizzi, S.I., L' Imperatore Anastasio Ι(491-518}.Roma 1969.σσ.114-115
61. - Πολίτη, εργ. μνημ., σ.133
62. - Κωνσταντίνος Τσάτσος, Παλαμάς. Εκδόσεις η «Εστία». Αθήνα. σ. 210
63. - Γ.Κ Κατσίμπαλη και Ανδρέα Καραντώνη, εκδότες, Ανθολογία, έκτη έκδοση, Βιβλιοπωλείον της Εστίας, Αθήνα 2000. σ. 36
64. - Κωστής Παλαμάς, Άπαντα. Η Φλογέρα του Βασιλιά με την Ηρωϊκή Τριλογία,. Εκδοση Αξιος. Αθήνα 1909. σσ. 55, 56,75.
Σημείωσις: Επιθυμώ και από της θέσεως αυτής να εκφράσω τις ευχαριστίες μου εις την αδελφή μου Ανθούλα, Κωναταντέλου-Εμμανουήλ, η οποία ασχολείται με την ποίησι και λογοτεχνία, δια την βιβλιογραφική ενημέρωσι που μου παρέσχε γύρω από την σχετική με το θέμα μου ποίησιν του Παλαμά.
|
