Κ. Ι. Γιαννακόπουλος
Οι επιρροές της βυζαντινής παιδείας στο μεσαιωνικό δυτικό κόσμο
Από: Κ.Ι. Γιαννακόπουλος, Βυζαντινή Ανατολή και Λατινική Δύση, μτφρ. Κώστας Κυριαζής, εκδ. Εστία, Αθήναι ά.έ.
ΘΡΗΣΚΕΥΤΙΚΗ ΕΥΛΑΒΕΙΑ: Η ΜΟΥΣΙΚΗ ΚΑΙ Η ΛΕΙΤΟΥΡΓΙΑ
ΤΑ ΤΕΛΕΥΤΑΙΑ χρόνια, με την ανάπτυξη του ενδιαφέροντος για την ελληνική εκκλησία, άρχισε να γίνεται ολοένα και περισσότερο αντιληπτό πως το στοιχείο του βυζαντινού πολιτισμού που κατόρθωσε να συγκολλήσει τις διάφορες μορφές της παιδείας του και να δώσει τη μέγιστη διάκρισή του από τους άλλους λαούς, ήταν η ορθόδοξη θρησκεία. Το ιδιόρρυθμο ήθος της βυζαντινής ευλάβειας εκφράστηκε πολύ καθαρά στην ανατολική λειτουργία, μια ζωντανή τελετουργία κατά την οποία εκείνος που λατρεύει, μέσα από την προσωπική ταύτιση με το δράμα που συμβαίνει στην εκκλησία, ήταν ικανός, περισσότερο από τη δυτική λειτουργία, να γνωρίσει ένα είδος μυστικιστικής πρόγευσης της ευλογημένης ζωής του άλλου κόσμου. Η σπουδαιότητα της λειτουργίας ήταν τόσο μεγάλη για το βυζαντινό πολιτισμό γενικά, που θα αφιερώσουμε λίγο χώρο για να τη συζητήσουμε.
Ένα, αν όχι το κύριο, παράδειγμα της καλλιτεχνικής δημιουργίας της βυζαντινής θρησκευτικής ευλάβειας ήταν ο ύμνος -αυτός του Ρωμανού του Μελωδού π.χ. ή του Ιωάννη του Δαμασκηνού ή του Πατριάρχη Σέργιου· ένας απ’αυτούς έγραψε τον περίφημο Ακάθιστο Ύμνο(61). Αυτοί οι βυζαντινοί ύμνοι ήταν συνδυασμός μετρικού ποιητικού κείμενου και μουσικής, ταυτόχρονα σχεδιασμένων για να υπογραμμίσουν και να δώσουν έμφαση στον ευλαβικό, απόκοσμο χαρακτήρα της λειτουργίας. Αφού δεν είμαστε ακόμα βέβαιοι πως ακουγόταν αυτή η μουσική των ύμνων (απομένει να γίνει πολλή δουλειά ακόμα σ’αυτό το σημείο), μπορούμε ίσως καλύτερα να συγκρίνουμε την ποίησή τους με τα κείμενα των δυτικών ύμνων του ΙΓ' αιώνα, όπως το Dies Irae ή το Stabat Mater του Τζακοπόνε Ντα Τόντι -αριστουργήματα που βρίσκονται τουλάχιστον σε ίση μοίρα με τους βυζαντινούς ύμνους από την πλευρά της εκφραστικότητας(62). (Πολλοί μελετητές παραδέχονται παρεμπιμπτόντως πως η δυτική λειτουργία σαν σύνολο δεν ήταν τόσο συγκινητική όσο η βυζαντινή και μόνο γύρω στο τέλος του ΙΕ' αιώνα ή στις αρχές του ΙΣΤ' αιώνα, με τη σύνθεση της πολυφωνικής λειτουργικής μουσικής του μεγάλου Παλεστρίνα, μπορεί να θεωρηθεί πως ξεπέρασε τη βυζαντινή λειτουργία).
Για πολύν καιρό οι μουσικολόγοι δεν μπορούσαν να εξηγήσουν ορισμένες ομοιότητες που βρίσκονταν στην ελληνική και τη λατινική μουσική και ιδιαίτερα τη συγγένεια μεταξύ της βυζαντινής ψαλμωδίας και της δυτικής Γρηγοριανής, όπως και το γεγονός πως ορισμένα εδάφια της καθολικής λειτουργίας περιέχουν απομονωμένες ελληνικές λέξεις ή φράσεις. Μια πρόδηλη ερμηνεία γι’αυτές τις ομοιότητες ήταν βέβαια το κοινό Συροεβραϊκό φόντο, τόσο της Ανατολής όσο και της Δύσης. Αλλά σημαντικές είναι οι επακόλουθες επιρροές που έφυγαν προς τα δυτικά από το Βυζάντιο. Αναφέραμε ήδη στο πρώτο τμήμα αυτής της μελέτης την ύπαρξη βυζαντινών παροικιών σε πολλές περιοχές της δυτικής Ευρώπης, ιδιαίτερα όσον αφορά τον ΣΤ' και τον Ζ' αιώνα ελληνοσύριους εμπόρους στη νότιο Γαλατία. Πιο σημαντικοί από την πολιτιστική πλευρά ήταν οι βυζαντινοί μοναχοί, που έφεραν μαζί τους το τελετουργικό τους και που συνέχισαν σε ορισμένα σημεία, όπως στο ελληνικό μοναστήρι της Γκρόττα Φερράτα κοντά στη Ρώμη, να γράφουν πρωτότυπους ελληνικούς ύμνους ως και μετά τον ΙΓ' αιώνα. Γνωρίζουμε πως ο διάσημος Γαλάτης καλόγηρος του Δ' αιώνα Άγιος Μαρτίνος της Τουρ ήταν σ’επαφή και είχε πολύ επηρεαστεί από το μεγάλο υπερασπιστή της Ορθοδοξίας της Νίκαιας, τον Άγιο Αθανάσιο, και τη μοναστική ζωή της Ανατολής. Και στην ίδια τη Ρώμη, όπως είδαμε, τους τρεις πρώτους αιώνες τα ελληνικά ήταν η γλώσσα της ρωμαϊκής λειτουργίας και δεν φαίνεται πως υποσκελίστηκαν αμέσως από τα λατινικά. Ακόμα και σήμερα στην Ακολουθία της Μεγάλης Παρασκευής της ρωμαϊκής εκκλησίας, σύμφωνα με τον ονομαστό μελετητή Ε.Βελλέσζ, ακούγεται η εναλασσομένη ψαλμωδία, πρώτα με τα ελληνικά λόγια «Άγιος αθάνατος ελέησον ημάς» και ύστερα το λατινικό αντίστοιχο «Sanctus immortalis miserere nobis». O Βελλέσζ αναφέρει επίσης την παρεμβολή του ελληνικού τρισάγιου (Άγιος, Άγιος, Άγιος) στη δυτική εκκλησία, που γνωρίζουμε πως ήρθε στη Δύση λίγο πριν από το 529 μέσω της Βουργουνδίας, γιατί οι άρχοντές της ήταν σε στενή σχέση με την βυζαντινή αυλή(63).
Ένας άλλος σπουδαίος λόγος ήταν το γεγονός που αναφέραμε πιο πάνω, πως πραγματικά όλοι οι πάπες του τέλους του Ζ' και του Η΄ αιώνα ήταν Έλληνες ή Σύριοι. Έτσι η δυτική μελωδία του «Αve (Μαρία) gratia plena (Χαίρε Μαρία Κεχαριτωμένη) αποδείχτηκε πως είναι συνδεμένη με τον Έλληνα Πάπα Σέργιο του Ζ' αιώνα και αρχικά ψαλλόταν με το ελληνικό κείμενο «Χαίρε Κεχαριτωμένη». Ακόμη ένα άλλο πιο περίεργο παράδειγμα είναι ο λατινικός ύμνος «Ave sponsa incorrupta» του Τσέστερ (Αγγλία), που περιέχει μια φοβερά παραποιημένη και ακατάληπτη ελληνική φράση «Καρικαρίστο μενίτρα τόκε παρτίνε». Τα ελληνικά λόγια προέρχονται από το βυζαντινό τροπάριο που λέει «Χαίρε Κεχαριτωμένη Θεοτόκε Παρθένε»(64).
Δεν πρέπει βέβαια να αποδώσουμε όλες τις επαυξήσεις απο ελληνικές φράσεις που βρίσκονται στα λατινικά λειτουργικά βιβλία στα κατάλοιπα κοινής εκκλησιαστικής κληρονομίας. Σε ορισμένες περιπτώσεις μπορούν ν’αποδοθούν μάλλον στην επιρροή του Καρλομάγνου και του μορφωμένου κύκλου του (που σύμφωνα με έναν μελετητή, μπορεί ακόμα να πήρε τις βυζαντινές μουσικές επιρροές με το διαμέσο των Μουσουλμάνων της νότιας Ισπανίας, με τους οποίους η αυλή του Καρλομάγνου είχε στενές επαφές). O Καρλομάγνος, όπως λέγεται, αφού ακουσε τα μέλη ελληνικής πρεσβείας στην αυλή του να ψάλλουν εκκλησιαστικους τους ύμνους, τόσο πολύ του άρεσαν που διέταξε να μεταφραστούν οι βυζαντινοί ύμνοι στα λατινικά(65).
Οι διεκδικήσεις για ευρύ δανεισμό της Δύσης από τη βυζαντινή θρησκευτική μουσική ακόμη κάπως συζητούνται. Δεν είναι απόλυτα ξεκαθαρισμένο π.χ. ποια μπορεί να ήταν η επιρροή του βυζαντινού μουσικού συστήματος των ήχων (ένα σύμπλεγμα τόνων σε κάποιο είδος σκάλας που αποτελεί μελωδικό τύπο) πάνω στο δυτικό εκφραστικό σύστημα. Από την άλλη μεριά, υπάρχει μια αρκετά λογική σύμπνοια πάνω στο ότι ο Πάπας Γρηγόριος ο Μέγας, είτε του αποδώσουμε την μεταρρύθμιση της δυτικής εκκλησιαστικής ψαλμωδίας είτε όχι, ήταν πολύ επηρεασμένος από την ανατολική μελωδία. Και αυτό παρ’όλο που, ενώ ήταν πολύ χρονικό διάστημα αποκρισάριος του Πάπα (πρέσβyνς) στην Κωνσταντινούπολη, είχε αρνηθεί να μάθει ελληνικά λέγοντας πως ο βυζαντινός κλήρος ήταν πολύ κοσμικός! Φαίνεται όμως ουσιώδες που καταπιάστηκε με την αναδιοργάνωση της «Schola Cantorum» του (Σχολείο ψαλμωδίας), ενός σχολείου που εκπαίδευε στην ψαλμωδία, ευθύς μόλις γύρισε από το Βυζάντιο, όπου γνωρίζουμε πως παρακολουθούσε συχνά τους βυζαντινούς ψαλμούς στην Αγία Σοφία(66).
Ένα άλλο κατάλοιπο βυζαντινής μουσικής που παραμένει ακόμα μέχρι σήμερα έχει σχέση με τις επευφημίες ή πολυχρόνια, που απευθύνονταν στον νεοενθρονιζόμενο αυτοκράτορα. Αξίζει να παρατηρηθεί πως στη στέψη του Καρλομάγνου στον Άγιο Πέτρο, τα Χριστούγεννα του 800, ο όχλος που μαζεύτηκε στη βασιλική ξέσπασε τη στιγμή που έπρεπε σ’ένα είδος βυζαντινού πολυχρόνιου -ένα έθιμο που διατηρείται ακόμα στον ορθόδοξο χαιρετισμό του νέου Επισκόπου. Παρ’όλο που δεν μπορούμε φυσικά να πούμε πως οι μεσαιωνικοί Έλληνες εφεύραν το αρμόνιο, η Κωνσταντινούπολη ήταν το πρώιμο μεσαιωνικό κέντρο κατασκευής αρμονίων. Γνωρίζουμε πως στα 657 ο Πιπίνος, ο βασιλιάς των Φράγκων, ζήτησε και έλαβε ένα αρμόνιο από τον βυζαντινό αυτοκράτορα(67).
Είναι πιθανό πως θα βρεθούν από τους ερευνητές πολύ περισσότερες μαρτυρίες για την οφειλή της Δύσης στην ανατολική θρησκευτική μουσική και πολύ πιθανά θα διατυπωθούν και μερικές επιφυλάξεις ή και αντιρρήσεις. Εμπόδιο σε μια τέτοια μελέτη στάθηκε η ανάρμοστη έμφαση που δόθηκε στο σχίσμα ανάμεσα στις δύο Εκκλησίες -γεγονός που οδήγησε μερικούς πολύ εύκολα να πιστέψουν πως δεν ήταν δυνατή παρά ελάχιστη αλληλεπίδραση, τουλάχιστον από το 1054, τη χρονολογία που συνηθισμένα παίρνονν σαν το όριο της διαρρήξεως των σχέσεων ανάμεσα στην ελληνική και τη λατινική εκκλησία. Αυτή η ερμηνεία όμως ίσως να είναι υπερβολική, γιατί αιώνες ολόκληρους τα δύο μεγάλα σώματα των Χριστιανών αντικρύζονταν σαν τμήματα μιας και αδιαίρετης χριστιανικής εκκλησίας(68). Πραγματικά, το σχίσμα δεν έγινε οριστικό, όπως φαίνεται, παρά αργότερα στα 1204, όταν οι Λατίνοι κατέκτησαν την Κωνσταντινούπολη και υποχρέωσαν τον ελληνικό πληθυσμό να παραδεχτεί τον ρωμαϊκό καθολικισμό. Στα κατώτερα στρώματα, και ουσιαστικά στον κοινό άνθρωπο της Ανατολής και της Δύσης, η θρησκευτική ρήξη δεν έγινε γνωστή παρά πολύ μετά από το 1054 και πολύ πιθανόν όχι πριν αφού προχώρησε αρκετά ο ΙΒ' αιώνας(69).
Ένα άλλο σημαντικό θέμα, που η μελέτη του μόλις τώρα πραγματοποιείται, είναι η επιρροή της βυζαντινής ευλάβειας, ιδιαίτερα των Ελλήνων «Βασίλειων» μοναχών, στη δυτική μοναστική ζωή. Όταν στη διάρκεια του Θ' και Ι' και στις αρχές του ΙΑ' αιώνα πολλοί βυζαντινοί μοναχοί αναγκάστηκαν να φύγουν μπρος στην αραβική εισβολή της Σικελίας και της νότιας Ιταλίας, για να πάνε βορειότερα, έφεραν μαζί τους τα παραδοσιακά ιδεώδη και τη συνείδηση του βυζαντινού μοναχικού βίου, ιδιαίτερα του ασκητικού τύπου. Επειδή αυτοί οι μοναχοί ήταν εξαιρετικά ευλαβικοί αυτή την περίοδο, γίνονταν σχεδόν πάντοτε πολύ ευνοϊκά δεκτοί και έχουμε παραδείγματα βυζαντινολατινικής συμβιώσεως σε ορισμένα δυτικά μοναστήρια, όπως του Μόντε Κασσίνο, όπου στα ύστερα χρόνια του Ι' αιώνα ο ονομαστός Έλληνας μοναχός Άγιος Νείλος έζησε με Λατίνους μοναχούς και έγραψε ύμνους για τον Άγιο Βενέδικτο (εκείνη την εποχή το Μόντε Κασσίνο είχε ακόμα και Έλληνα Αββά). Στη Ρώμη, στους Άγίους Βονιφάτιο και Αλέξιο, Βασίλειοι και Βενεδικτίνοι μοναχοί ζούσαν μαζί, ο καθένας κάτω από το δικό του κανόνα και όλοι κάτω από Έλληνα Αββά. Τα βυζαντινά χαρακτηριστικά που τραβούσαν περισσότερο και επηρέαζαν τη Δύση ήταν ο μεγάλος βαθμός της βυζαντινής πνευματικότητας και ο καθαγιασμένος τρόπος ζωής των μοναχών (μέσα σ’αυτό και ο τρόπος της προσευχής) σε μιά περίοδο γενικής διαφθοράς της Δύσης και έκκλησιαστικής καταπτώσεως. Το αυστηρό βασίλειο ιδεώδες της χειρονακτικής εργασίας -εκείνη την εποχή οι δυτικοί μοναχοί χρησιμοποιούσαν δουλοπάροικους για τις δουλειές τους- και η ολοκληρωμένη θρησκευτική μόρφωση που είχαν μερικοί από τους Έλληνες μοναχούς φαίνεται πως και αυτά επέδρασαν πάνω στους δυτικούς συναδέλφους τους. Είναι ενδιαφέρον να παρατηρήσει κανένας πως στα μοναστήρια της Δύσης που ήταν πιο συνδεμένα με την Κλουνιακή κίνηση της μεταρρυθμίσεως -ο άγιος Βαν στο Βερντέν, το Κλυνύ κάτω από τον Ούγο, και άλλα- είχαν τις στενώτερες σχέσεις με τους Έλληνες μοναχούς. Είναι λοιπόν πολύ πιθανόν πως η Βυζαντινή επίδραση μπορεί να έπαιξε κάποιο ρόλο στη δυτική κίνηση της μεταρρυθμίσεως αυτής της περιόδου. Αυτή η άποψη, συμπτωματικά το αναφέρω, μέχρι σήμερα έχει γενικά παραγνωριστεί(70).
Τέλος, σχετικά με την εξέλιξη της λαϊκής ευλάβειας ιδιαίτερα, μπορεί κανένας να ερευνήσει ωφέλιμα την επιρροή των βυζαντινών ιδεών πάνω στη δυτική στάση αναφορικά με την λατρεία της Παρθένου, την «Μαριολογία» μέ άλλα λόγια. Γιατί, όταν η «Μαριολογία» στη Δύση βρισκόταν σε υπανάπτυκτη φάση, η λατρεία της Παρθένου, που την θεωρούσαν προστάτιδα της Κωνσταντινουπόλεως, ήταν πρωταρχικής σημασίας για την Ανατολή. Στα τέλη του ΙΑ' αιώνα μια καινούργια και πολύ επηρεαστική λαϊκή φιλολογία παρουσιάστηκε στη Δύση, οι λεγόμενες ιστορίες των «Θαυμάτων της Παρθένον». Αυτές, πολύ πιο φαντασιώδεις από τους προηγούμενους θρύλους αυτού του είδους, αφορούσαν τις θαυμαστές επεμβάσεις της Παρθένου στη ζωή των πιστών της και όπως οι πιο υπερβολικές ιστορίες της Ανατολής, ήρθαν τώρα να δώσουν έμφαση στην ευσπλαχνία της για τα άτομα και όχι να τονίσουν το ενδιαφέρον της στην εκκλησία ή στα εκκλησιαστικά σωματεία σαν τέτοια. Μερικές ιστορίες είχαν παρθεί από την αρχαία λατινική παράδοση, αλλά φαίνεται βέβαιο πως ένας όχι ευκαταφρόνητος αριθμός είχε έρθει από τη βυζαντινή Ανατολή. Έτσι, ο διάσημος μεταρρυθμιστής Πέτρο Νταμιάνι, ένας από τους παλαιότερους συλλέκτες αυτού του είδους των ιστοριών, μας λέγει πως μία από τις πηγές των πληροφοριών του ήταν ο Καρδινάλιος-Ιερέας Στέφανος, ένας Βουργουνδός που είχε υπηρετήσει σαν παπικός λεγάτος στην Κωνσταντινούπολη, στα μέσα του ΙΑ' αιώνα.
Επίσης πολύ σημαντική ήταν, πέρα από την έμφαση στη λατρεία της Παρθένου που τώρα αναπτυσσόταν, η επίδραση από τα άφθονα ιερά κειμήλια της πρώιμης χριστιανικής εκκλησίας, που είχαν αρχίσει να φθάνουν σωρηδόν στη Δύση πριν από τον ΙΒ΄ αιώνα και ιδιαίτερα μετά την ολοκληρωτική λεηλασία των ελληνικών εκκλησιών από τους Λατίνους στα 1204. Ο πλούτος αυτός των κειμηλίων, κατά κάποιο τρόπο, συνέτεινε ακόμα και στην αλλαγή της εμφανίσεως της δυτικής εκκλησίας και έτσι, μαζί με την ολοένα αυξανόμενη έμφαση της «Μαριολογίας», εδημιούργησε βαθυτάτη τομή στην εξέλιξη των τύπων της δημόσιας και της ιδιωτικής λατρείας της Δύσης αυτής της περιόδου(71).
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
61. Για τους ύμνους βλέπε ιδ. Ε. Wellesz, Α History of Byzantine Music and Hymnography, 2η εκδ. (Οξφόρδη 1961), G. Reese, Music in the Middle Ages, 157 εξ., 79, και Ν. Τωμαδάκη, Εισαγωγή στη Βυζαντινή φιλολογία, Ι (Αθήναι 1958) 171, 187, και τώρα παρ. Jenkins «Hellenistic Origins of Byzantine Literature»,3:,52.
62. Ε. Wellesz, Eastern Elements in Western Chant (Οξφόρδη 1947) 13. Επίσης για τον συγγραφέα του Ακάθιστου Ύμνου βλέπε βιβλ. στην έκδοση του C. del Grande, L’Imno Acatisto (Φλωρεντία 1948) 30-31. Για τον Ύμνο της Γκρόττα Φερράτα βλέπε Wellesz, History οf Byzantine Music, 130. Επίσης L.Tardo, L’ antica melurgia bizantina (Γκρόττα Φερράτα 1938).
63. Βλέπε Wellesz, Eastern Elements in Western Chant, 201.
64. Ομοίως.
65. Wellesz, ομοίως, 168, 210. Βλέπε Ιωάννη Διακόνου, Βίος Γρηγορίου του Μέγα (αναφ. στον Reese, Music in the Middle Ages, 120). Ο Καρλομάγνος προσπάθησε να αναθεωρήσει το κείμενο της διαθήκης με τη βοήθεια βυζαντινών λογίων. Wellesz, 201. Επίσης βλέπε και G. Gray, The History of Music (Λονδίνο 1928) 17. Για την αραβική επίδραση στην αυλή του Καρλομάγνου βλέπε Η. G. Farmer, Historical Facts for the Arabian Musical Influence (Λονδίνο 1930) 1-39.
66. Για τους ήχους βλέπε Reese, οp. c. 90. Επίσης για τον Γρηγόριο βλέπε Reese, οp. c. 73, 90 και Wellesz, οp. c.
67. Reese, οp. c. 120. G. Frotscher, Geschichte des Orgelspiels, Ι (Βερολίνο 1935). Το δώρο ήταν κατά πάσα βεβαιότητα υδραυλικό αρμόνιο (που ήταν ήδη γνωστό στους Ρωμαίους και στους Αιγυπτίους). Ο Γουΐλλιαμ του Μάλμσμπιουρυ περιγράφει ένα υδραυλικό αρμόνιο που κατασκεύασε ο Κέρμπερ (πέθανε 1003), θέλοντας να πει πως ήταν το μοναδικό στη Δύση ως τον ΙΑ αιώνα (βλέπε Chronicle of the Kings of England, μετ. J. Giles, Λονδίνο 1847, 175). Για το πολυχρόνιο βλέπε Η. Tillyard «The Acclamation of Emperors in the Byzantine Ritual», Αnnual of the British School at Athens, 18 (1911-12) 239, 41.
68. S. Runciman, Eastern Schism (Οξφόρδη 1955) 159. Υ. Congar, After Nine Hundred Years (Νέα Υόρκη 1959).
69. Βλέπε συζήτηση και βιβλ. στον Κ. Γιαννακόπουλο, «Οn the Schism of the Greek and Roman Churches: Α Confidential Ρapal Directive for the Implementation of Union», Greek Orthodox Theological Review, Ι (1954. 16. Επίσης L.Bréhier «Normal Relations between Rome and the Churches οf the East before the Schism of the eleventh century», Constructive Quarterly, IV (1916) 669.
70. Ενδιαφέρθηκα για πολύ καιρό για την πιθανή επιρροή των βυζαντινών ιδεών και συνεπειών πάνω στην Κλουνιακή Μεταρρυθμιστική Κίνηση. Βλέπε για το περίγραμμα R. Weiss «The Greek Cultrure of South Italy in the Middle Ages», στο Proceedings of the British Academy (1951) 23-50 και ιδ. McNulty και Hamilton «Orientale Lumen» et «Magistra Latinitas», 181-216. Τώρα J. Leclercq «Les Relations entre le Monachisme Oriental et Occidental dans le haut Moyen Age», Millénaire du Mt.Athos, ΙΙ (Σέβτον 1965) 76 εξ.
71. Βλέπε ιδ. R. Southern Making of the Middle Ages, (Νιου Χάβεν 1953) 246-56. Πρόσφατα έργα χρήσιμα εδώ είναι από την ελληνική σκοπιά Ι. Καλογήρου, Μary the Perpetual Virgin Theotokos according to the Orthodox Faith (Ελληνικά) (Θεσ/νίκη 1957) και Ι. Αναστασίου, The Presentation of the Theotokos: History, Iconography and Hymnography (Ελληνικά) (Θεσσαλονίκη 1959) Για την καθολική σκοπιά Μ. Gordillo «Mariologia Orientalis» στο Orientalia Christiana Analecta, 141 (Ρώμη 1954) και Μ. Jugie, L’immaculée Conception dans 1’Ecriture Sainte et dans la Tradition orientale (Ρώμη 1952) 225-40. Επίσης Leclercq, Relations, 77.
|
