ΝΤΑΒΥ ΜΑΡΥ-ΜΑΝΤΛΕΝ
Berdiaeff: Η πάλη της δημιουργίας εναντίον της αντικειμενοποίησης
Από το περιοδικό «Εποχές» Νο 31, Νοέμβριος 1965, Αθήναι.
Ο ΝΙΚΟΛΑΟΣ BERDIAEFF ΕΙΝΑΙ ένας από τους σπάνιους ανθρώπους, ελεύθερος και δημιουργός, δημιουργός επειδή είναι ελεύθερος. Ένας στοχαστής που ξεπροβάλλει μέσα απ' την καθημερινότητα και παλεύει με δύναμη ενάντια στην μετριότητα και την αντικειμενοποίηση. Ένας γλυκός και βίαιος μαζί άνθρωπος. Ένας φιλόσοφος που θέλει ν’ αλλάξει τον κόσμο με τη δύναμη του πνεύματος. Ένας χριστιανός που το μήνυμά του είναι να βοηθήσει τον άνθρωπο να δώσει την απάντησή του στον Θεό: να γίνει κι αυτός δημιουργός.
Ο Νικόλαος Berdiaeff εγεννήθηκε στο Κίεβο το 1874 και ανήκει σε μια παλιά οικογένεια ευγενών. Αλλά, όπως το ομολογεί ο ίδιος, δεν αισθάνθηκε ποτέ την παραμικρή δυσκολία να θυσιάσει τις κοινωνικές παραδόσεις και ν' απαρνηθεί τις προλήψεις και τα συμφέροντα του αριστοκρατικού του περιβάλλοντος (De esclavage et de la liberté de l’home σ. 9). Γάλλος από τη γιαγιά του, (από το μέρος της μητέρας του) που ανήκε στην οικογένεια Choiseul, ο Νικόλαος Berdiaeff θα βρει στη Γαλλία μια δεύτερη πατρίδα, παραμένοντας ωστόσο βαθύτατα Ρώσος. Από την οικογένεια του δεν δέχθηκε καμμιάν επίδραση. Από παράδοση όμως εμπήκε στη Στρατιωτική Σχολή, την εγκατέλειψε ύστερ’ από λίγο για να σπουδάσει στο πανεπιστήμιο του Κιέβου. Άπληστος για κοινωνική δικαιοσύνη απέναντι στις καταπιεζόμενες τάξεις, εσύχναζε στους επαναστατικούς κύκλους, συνελήφθη για μια υπόθεση σοσιαλδημοκρατική, εδικάσθηκε και αποκλείσθηκε από το πανεπιστήμιο. Εξόριστος δυόμισυ χρόνια στη Βόρεια Ρωσία ζει, χωρίς να είναι ύλιστής, μαζί με μαρξιστές. Το 1900 δημοσιεύει το πρώτο του βιβλίο: Subjectivisme et individualisme dans la philosophie sociale. Τέσσερα χρόνια αργότερα παντρεύεται την Lydia Troucheff, νέα καλλιεργημένη από εύπορη οικογένεια, πού αναμίχθηκε επίσης στο επαναστατικό κίνημα, συνελήφθη καί φυλακίστηκε στη Μόσχα.
Το 1905 o Berdiaeff φθάνει στο Petersburg με τον Boulgakoff(1) και ιδρύει την επιθεώρηση «Problèmes de la vie».Ύστερ’ από λίγο οργανώνει ένα θρησκευτικό και φιλοσοφικό σύλλογο στον οποίο συμμετέχουν άνθρωποι της ρωσικής αναγέννησης που ενδιαφέρονταν με πάθος για τις θεωρίες που αφορούν τον Χριστιανισμό και τις σχέσεις του με την κοινωνική ζωή. Ο Νικόλαος Berdiaeff σχετίζεται τότε με τους αρχηγούς του κύκλου της ορθοδοξίας. Η θέση του απέναντι στην Εκκλησία είναι σαφής και ευνοϊκή. Από δω και πέρα η δραστηριότητά του εκτείνεται σε δύο μέτωπα: παλεύει σκληρά ενάντια στα αντιδραστικά ρεύματα της ορθοδοξίας, συχνά αδιάφορα στα κοινωνικά θέματα. Αντιδρά στην ιδεολογία των διανοούμενων που έχουν σαγηνευθεί από τον υλισμό. Απορροφημένος από την αναζήτηση της θεϊκής βασιλείας, που προσφέρεται σε κάθε γνήσια έρευνα, ο Νικόλαος Berdiaeff συναντά τους ιθύνοντες και τους οπαδούς αυτών των αναρίθμητων αιρέσεων που βρίθουν στην Ρωσία: συνδέεται ιδιαίτερα με τους «Chercheurs de Dieu», τους «Fous en Christ».
To 1914 ο Νικόλαος Berdiaeff έγραψε ένα πολύ βίαιο άρθρο εναντίον της Συνόδου. Τον εδίκασαν και τον απείλησαν με εξορία στην Σιβηρία αλλά ο πόλεμος που εξερράγη στο μεταξύ έβαλε απότομο τέλος στην απόφαση του δικαστηρίου. Ύστερ’ από την Επανάσταση του 1917 διορίσθηκε καθηγητής στο Πανεπιστήμιο της Μόσχας και ίδρυσε την «Ελεύθερη Ακαδημία πνευματικού πολιτισμού». Τον συνέλαβαν για δεύτερη φορά το 1922, λιγώτερο για τα πολιτικά του φρονήματα καί περισσότερο για την ιδεολογική επίδραση που ασκούσε και τον απήλασαν από τη Ρωσία μαζί με μιαν ομάδα επιστημόνων. Στό Βερολίνο, πιστός στα ίδια προβλήματα πνευματικής τάξης, θρησκευτικά και μορφωτικά, οργανώνει την θρησκευτική και φιλοσοφική Ακαδημία με τη βοήθεια της «ΧΑΝ». Το 1924 έρχεται στο Παρίσι, όπου ιδρύει την θρησκευτική και φιλοσοφικήν εφημερίδα «Η Φωνή» (Putj) που θα την διευθύνει ως το 1939.
Από δω και πέρα ζει στο Clamart, σ’ ένα μικρό σπίτι, στην οδό Moulin-de-Pierre. Το σπίτι του είναι τόπος προσκυνήματος. Έρχονται από παντού• κάθε Κυριακή απόγευμα, Ρώσοι προ παντός και Γάλλοι συζητούν γύρω από ένα πάντα φιλόξενο τραπέζι. Τις άλλες μέρες ο φιλόσοφος συχνά είναι υποχρεωμένος ν’αφήνει το ήρεμο γραφείο του στο πρώτο πάτωμα, για να κουβεντιάζει με προσωπικότητες ή νέους φοιτητές πού έρχονται από τίς πιο διαφορετικές χώρες: και οι συζητήσεις γίνονται στα ρωσικά, γαλλικά και γερμανικά. Ο Ν.Β. ψηλός με λιονταρίσιο πρόσωπο, φορώντας ένα βελούδινο μπερέ, με γλυκά και πονηρά μάτια αντιμετωπίζει με αγαθότητα τους πολυάριθμους συζητητές. Αδιάφορος στις τιμές που του γίνονται, γελάει με τίς φιλοφρονήσεις των θαυμαστών του. Δεν του αρέσουν οι έπαινοι, οι φωτογραφίες, οι συνεντεύξεις. Δεν είναι επίσης ο τύπος του σαλονιού. Δεν είναι όμως, απ’ την άλλη μεριά, καθόλου άγριος. Δίνει γενναιόδωρα τον χρόνο και την σκέψη του. Πολλές φορές, είχα την ευκαιρία να τον δω σε συγκεντρώσεις, όπου οι άνθρωποι έχουν την συνήθεια να δείχνουν τη ματαιοδοξία τους. Το 1947 έγινε διδάκτωρ honoris causa του Πανεπιστημίου του Cambridge. Θυμάμαι ακόμη την καταφανή δυσφορία που αισθανόταν. Ο Ν.Β. ήταν δυσεύρετος. Π.χ. στο συνέδριο Descartes, το 1934, και στις Διεθνείς Συναντήσεις της Γενεύης, το 1947, έψαχνε κανείς πολλήν ώρα για να τον βρει.
Η πολύ λιτή ζωή του είχε μια συγκινητική απλότητα. Ήταν επιφυλακτικός στην κρίση του για τους άλλους. Γι αυτόν ο κάθε άνθρωπος είναι φορέας ενός μικρού μέρους του κακού, πράγμα που εμποδίζει κάθε τελική κρίση για οποιονδήποτε: ο σημερινός αμαρτωλός μπορεί να γίνει δίκαιος αύριο.
Το 1945 επέρασε μια πολύ σκληρή δοκιμασία: η γυναίκα του επέθανε ύστερ’ από μια μακριά αρρώστια. Οι φίλοι του από τότε παρατήρησαν την αλλαγή στα μάτια του. Είχαν ένα άλλο φως. Σε κείνους που τους βασάνιζε το πρόβλημα του θανάτου, ο N.B. επανελάμβανε ότι μόνο το αιώνιο είναι πραγματικό. Η απάντηση του στο θέμα της ζωής και της αθανασίας έβαζε ως όρο τη συνείδηση του προσώπου, εφόσον η αθανασία εξαρτάται από την κατάσταση που βρίσκεται η συνείδηση. Το θέμα της αθανασίας θα έπρεπε να παρουσιάζεται έξω από την προοπτική της αντικειμενοποίησης αλλά στην πραγματικότητα ο άνθρωπος βρίσκεται μπροστά στο παράδοξο ότι αυτή η ίδια ακριβώς η θρησκευτική αρχή κάνει τον θάνατο αναγκαίο γιατί οι άπειρες προς τον Θεό ανατάσεις δεν μπορούν να βρουν ικανοποίηση μέσα στα όρια του φαινομενικού κόσμου. «Εκείνος που αγαπά είναι ο αληθινός νικητής του θανάτου», έλεγε ο N.B. «Όλες μας οι προσπάθειες πρέπει να τείνουν ώστε εκείνοι που αγαπάμε -όχι μονάχα οι άνθρωποι, αλλ’ ακόμη και τα ζώα- να κληρονομήσουν μιαν αιώνια ζωή» (Dialectique existentielle, σ. 202). Δεν συμμερίζεται καθόλου την θεωρία της μετενσάρκωσης γιατί έκρινε ότι είναι ασυμβίβαστη με την πίστη στη θεία χάρη και διότι εγκαταλείπει τον άνθρωπο στην εξουσία του χρόνου. Ο Χριστός του φαινόταν ότι είχε νικήσει τον θάνατο, γιατί ήταν η ενσάρκωση της παγκόσμιας θεϊκής αγάπης. Έγραφε: «Η αγάπη δεν γίνεται να μην επιθυμεί να σωθούν όλοι από τον θάνατο με την παγκόσμια ανάσταση. Καί αν ακόμα δεν υπήρχε παρά μόνο ένα ον, ένα μονάχα υπαρξιακό κέντρο πού δεν θα μετείχε στην παγκόσμια ανάσταση, τότε θα είχαμε το δικαίωμα να συμπεράνουμε ότι ο κόσμος είναι μια αποτυχία και ότι μια θεοδικία είναι αδύνατη» (ένθ’ αν. σ. 202). Στις 24 Μαρτίου 1948 ο N.B. καθόταν στο γραφείο του κι έγραφε. Ξάφνου εφώναξε, λέγοντας ότι αισθανόταν πολύ άσχημα. Η κουνιάδα του, Gennia Rapp, έτρεξε αμέσως. Είχε αφήσει την πέννα του και μέσα στο σταχτοδοχείο το πούρο του έβγαζε ακόμη καπνό. Από κείνη τη στιγμή δεν συνήλθε.
Ο BERDIAEFF ΤΟΠΟΘΕΤΕΙ τον εαυτό του με πολλήν ακρίβεια στο «De l’esclavage et de la liberté de l’homme»: «Μπορώ να πω ότι όταν έγινα χριστιανός, εταυτίσθηκα με τον Χριστό του Θρύλου του Μεγάλου Ιεροεξεταστή, και όρθωσα το ανάστημα μου στο όνομα του ίδιου του Χριστού ενάντια σε ό,τι αποτελούσε το πνεύμα του μεγάλου Ιεροεξεταστή» (ένθ’αν. σ. 15). Ο Χριστός είναι η ελευθερία, ο μεγάλος Ιεροεξεταστής είναι η αντικειμενοποίηση. Αυτό προσδορίζει όλο το νόημα της ύπαρξης του Ν. Β. καί δικαιώνει τα βασικά σημεία της θεωρίας του: το πρόβλημα της ελευθερίας, το πρόβλημα του ανθρώπου και της δημιουργικής δραστηριότητας του. Από δω πηγάζουν οι εξής ουσιώδεις θέσεις: Προτεραιότητα της ελευθερίας πάνω στο ον, του πνεύματος πάνω στην φύση, του υποκειμένου πάνω στο αντικείμενο, του προσώπου πάνω στο γενικό και το παγκόσμιο, της δημιουργίας πάνω στην εξέλιξη, του δυϊσμού πάνω στον μονισμό, της αγάπης πάνω στον νόμο (βλ. ένθ’αν. σ.8).
Η τραγωδία του Berdiaeff -και την παρουσιάζει ως αναγκαία για κάθε ζωή που θέλει να είναι γνήσια- είναι η τραγωδία που γεννιέται από την ελευθερία μέσα στον αντικειμενικοποιημένο κόσμο, είναι η πάλη ενάντια: στον μεγάλο Ιεροεξεταστή που με την αποστεωμένη θεωρία του σαγηνεύει τη μετριότητα της πλειοψηφίας των ανθρώπων. Είναι πιο εύκολο να είναι κανείς δούλος παρά ελεύθερος άνθρωπος. Είναι πιο βολετό να ακολουθεί κανείς τον Μεγάλο Ιεροεξεταστή που φοράει το προσωπείο του Χριστού, παρά ν’αναζητά τον Χριστό που καλεί κοντά του μόνο τους ελεύθερους ανθρώπους. Εδώ βρίσκεται ολόκληρη η αντίθεση ανάμεσα στην ελευθερία και στον κόσμο. Ο Ν.Β. εξεγείρεται ενάντια στο δεδομένο του κόσμου, αρνείται να δεχθεί μιαν αντικειμενοποίηση που θα περιείχε μιαν υποδούλωση του ανθρώπου. Γι’αυτό δεν είναι ποτέ οπαδός της ορθοδοξίας, οποία κι αν είναι. Δηλώνει: «Αγωνίστηκα πάντα ενάντια στην ορθοδοξία» (ένθ.αν. σ.11). Δεν συνδέθηκε ποτέ με τις αποκρυσταλλωμένες ιδέες ή συναισθήματα. Και το πνεύμα του Μεγάλου Ιεροεξεταστή, ο Ν.Β. το καταδιώκει παντού, στην αυταρχικότητα της θρησκείας και του Κράτους, όπως επίσης και στην αυταρχικότητα του επαναστατικού σοσιαλισμού. Βρίσκεται πάντα σε πνευιματικήν αντίδραση με το πολιτικό, φιλολογικό και θρησκευτικό περιβάλλον της εποχής του. Επί τσαρισμού προστατεύει τον καταπιεζόμενο λαό, συμμερίζεται και διαδίδει τις επαναστατικές ιδέες. Εξορίστηκε. Τον καιρό της επανάστασης δεν είναι καθόλου ένας ορθόδοξος μαρξιστής, γιατί αρνείται τον υλισμό. Τότε χρειάστηκε να εγκαταλείψει την πατρίδα του. Επαναστατεί επίσης ενάντια στις εκκλησίες που παραμορφώνουν το μήνυμα του Χριστού. Μακριά απ' τη Ρωσία, στη Δύση, περνά μια νέα κρίση αντίδρασης απέναντι στα ρωσικά προσφυγικά στοιχεία αλλά και απέναντι στην ευρωπαϊκή αστική και κεφαλαιοκρατική κοινωνία. Γι’αυτό γράφει: «Είναι ολοφάνερο για μένα (στην Δυτική Ευρώπη) ότι το αντικομμουνιστικό μέτωπο δεν συγκροτήθηκε παρά για την υπεράσπιση των συμφερόντων του αστικού καπιταλισμού και ότι είχε ένα χαρακτήρα καθαρά φασιστικό» (ένθ’αν. σ.16). Διατυπώνει για τον εαυτό του την εξής μαρτυρία: «Ενόμιζα πάντα κι εξακολουθώ να νομίζω ότι η αλήθεια δεν είναι στην υπηρεσία κανενός προσώπου ή πράγματος, και ότι αυτή ακριβώς χρησιμοποιεί τους πάντες και τα πάντα» (ένθ’αν. σ.13).
Αυτή η ίδια η τραγωδία που τον κάνει να παλεύει ενάντια σε κάθε αντικειμενοποίηση τον ρίχνει σε μια μεγάλη μοναξιά. «Δεν αισθάνθηκα ποτέ ότι ήμουν ένα μέρος αυτού του κόσμου ούτε ενός οποιουδήποτε κόσμου» (ένθ. αν. σ. 9). Όταν έγραφε τις πρώτες γραμμές των Cinq méditations sur I' existence σκεφτόταν ασφαλώς τον εαυτό του λέγοντας: «Τραγική, πράγματι, είναι η κατάσταση του Φιλοσόφου: έχει σχεδόν ολόκληρο τον κόσμο εναντίον του». Προικισμένος με μια δραστήρια και μαχητική ιδιοσυγκρασία, ανακατεύεται καμμιά φορά με τα πράγματα του κόσμου αυτού αλλά κάθε επέμβαση του αφήνει μια βαθειά πικρία. Αυτή η απομόνωση δεν βλάπτει καθόλου τον δυναμισμό του, αντίθετα, τον γονιμοποιεί. Κάποτε, προσπαθεί να εξηγηθεί, όχι για ν’αποκτήσει οπαδούς, γιατί δεν διδάσκει ποτέ. Είναι σε αντίθεση με κάθε αποστολικό σύστημα. Ο προσηλυτισμός του είναι απόλυτα ξένος. «Δεν μ' εκατάλαβαν ποτέ, λέει. Όχι μόνο σ’ εκείνους που είναι εχθρικοί απέναντί μου, αλλά και σ’ εκείνους που με συμπαθούν οι παρεξηγήσεις ήταν πολλές καί σταθερές. Ήμουν, ασφαλώς, εγώ η αιτία: Έκανα: πολύ λίγα πράγματα για να καταλάβουν οι άνθρωποι «την θεωρία μου για τον κόσμο». Την διεκήρυξα, αλλά δεν την ανέπτυξα συστηματικά» (Essai de métaphysique eschatologique, σ. 5). Όταν μιλεί για την φιλοσοφία, θα μπορούσε κανείς να πει για τη φιλοσοφία του, διακηρύσσει: «Η θρησκεία είναι ο εχθρός του, η επιστήμη είναι ο εχθρός του» (Cinq méditations sur l’existence, σ. 9) Πραγματικά η σκέψη του δεν είναι πάντοτε έλλογη και λογοκρατική γιατί βασίζεται πάνω απ’ όλα στην πείρα του. Δεν περιφρονεί την επιστημονική γνώση, την χρησιμοποιεί, αλλά δεν αγνοεί καθόλου την γονιμότητα της θρησκευτικής εμπειρίας. Είναι ζωή και όχι σύστημα, δεν είναι ακαδημαϊκή αλλά ζωντανή με την ενόραση. Σταθερά προσανατολισμένη προς την επανάσταση της συνείδησης, θέλει ν’απελευθερώσει τον άνθρωπο από την κυριαρχία και την εύκολη σαγήνη της αντικειμενοποίησης που βασιλεύει στον κόσμο. Αυτή η σκέψη είναι του τύπου της υπαρξιακής φιλοσοφίας. Η υπαρξιακότητα (existentialité) όμως είναι αντιφατική κι έτσι υπάρχουν στον Β. φαινόμενα αντίφασης. Και η ασίγαστη σύγκρουση διατυπώνεται στο εξής δίλημμα: απ' τη μια πλευρά η αριστοκρατική αντίληψη του ατόμου, η ελευθερία της δημιουργικής δραστηριότητας, απ’ την άλλη η διατράνωση της ανθρώπινης αξιοπρέπειας, το δικαίωμα όλων των ανθρώπων στη ζωή. Υπάρχει λοιπόν ανάταση προς έναν ανώτερο κόσμο και έλεος προς ένα κατώτερο κόσμο. Ένα είδος κλίμακας που χρειάζεται πάντα να την ανεβαίνει και να την κατεβαίνει κανείς. Επιδίωξη της αποκάλυψης όλων των αξιών, αναζήτηση της απελευθέρωσης του άνθρωπου.
Η σκέψη του N.B. φαίνεται περισσότερο ως καρπός μιας προσωπικής πείρας παρά αποτέλεσμα μελέτης βιβλίων. Εδιάβασε πολύ, αλλά τα βιβλία δεν αποτελούν τις πηγές του γιατί η δική του η πηγή βρίσκεται μέσα στον
ίδιο. Όταν ήταν νέος εδιάβασε Σοπενάουερ• ύστερα Καντ, δέχτηκε την επίδραση του Τολστόι χωρίς να γίνει ποτέ οπαδός του τολστοϊσμού. Η συνάντησή του με τον Ίψεν και τον Νίτσε ήταν πολύ σημαντική. Ο Μαρξ έπαιξε ένα πρωτεύοντα ρόλο στην κοινωνική και πνευματική του εξέλιξη. Όπως ο Χέρτσεν(2) και ο Λεόντιεφ(3) στην Ρωσία, ο Νίτσε στην Γερμανία, ο Bloy στην Γαλλία, ο Β. προβλέπει με ενορατικό τρόπο την αστικοποίηση (embourgeoisement) του κεφαλαιοκρατικού και σοσιαλιστικού πολιτισμού. Δεν ξεχνά ότι η ρωσική σκέψη επεκτείνει τον γνωστικισμό του Ωριγένη και του Κλήμεντος της Αλεξανδρείας• αισθάνεται περισσότερη συγγένεια ιδίως με τον Γρηγόριο Νύσσης και κατά δεύτερο λόγο με τον Έκχαρτ. Ο Ντοστογιέβσκι τον έκανε να διακρίνει τα προβλήματα τα σχετικά με το άτομο και την μοίρα του ατόμου. Από τον Μαξ Σέλερ διατηρεί την ιδέα του ατόμου ως ενότητα πράξεων μαζί και δυνατοτήτων. Αν ο Πλάτων και ο Πλωτίνος, ο Χέγκελ και ο Σέλλιγκ είχαν ένα πρόγονο στην ρωσική φιλοσοφία, ο Berdiaeff συγγενεύει περισσότερο με τον Κάντ. Απ’ αυτόν τον φιλόσοφο εκράτησε ιδιαίτερα τον δυϊσμό, την διάκριση ανάμεσα στη βασιλεία της ελευθερίας και την βασιλεία της φύσης, την αντίληψη του για ένα κόσμο χωριστό από τον κόσμο των φαινομένων ενός γνήσιου κόσμου. Συνδέεται με την σκέψη του Κίρκεγκωρ σε ό,τι άφορα την επιμονή του για τον υποκειμενισμό (subjectivité)• επίσης με τον Γιάσπερς πού δεν παραδέχεται την οντολογική γνώση μέσω των εννοιών (concepts) αλλά πού δέχεται την δυνατότητα για μια μεταφυσική ως συμβολική γνώση, ως ανάγνωση αριθμών. Ο Boehme άσκησε βαθειάν
επίδραση επάνω του σε ό,τι έχει σχέση με το πρόβλημα του Ungrund(4) και της ελευθερίας, της γνώσης (gnose), της «σοφίας», και της θεωρίας του ανδρογύνου. Επαινεί μέσω του Baader(5) την δυναμική αντίληψη του Boehme για τον Θεό. Τέλος χαιρετίζει στο πρόσωπο του Boehme τον ιδρυτή της φιλοσοφίας της ελευθερίας, την οποία αντιπροσωπεύει κατά τον Berdiaeff η πραγματική χριστιανική φιλοσοφία. Απωθεί τον αντιτραγικό και ορθολογιστικό οπτιμισμό του Αγίου Θωμά του Ακινάτη (Etude sur Jacob Boehme, Mysterium magnum, T.I, σ.25). Άλλωστε, όσο παράδοξο κι’ αν φαίνεται, νομίζει ότι η νεώτερη φιλοσοφία και ειδικά η γερμανική φιλοσοφία είναι απ’τους ίδιους της τους όρους και από τη φύση της θεώρησής της, πιο χριστιανική από την σχολαστική φιλοσοφία του Μεσαίωνα. Πράγματι, στην ελληνική σκέψη -πλατωνική καί αριστοτελική- δεν είχε ακόμη εισδύσει ο χριστιανισμός.
Ο BERDIAEFF ΔΙΑΚΡΙΝΕΙ έναν κίνδυνο που νομίζει ότι απειλεί την σημερινή πνευματική ηγεσία της Γαλλίας: η εκλέπτυνση κινδυνεύει να υποκαταστήσει την εμβάθυνση και αυτό είναι ένα σημείο διάλυσης (Au seuil de la nouvelle époque, σ.130). Ο Ν. Β. αναγνωρίζει τα πολλαπλά ταλέντα του Σάρτρ αλλά βρίσκει ότι κρύβει ένα στοιχείο πνευματικού παιγνιδιού, τον θεωρεί περισσότερο ψυχολόγο παρά μεταφυσικό. Υψώνει τη φωνή του εναντίον της κατάχρησης του όρου υπερβατικότητα (transcendance), που χρησιμοποιούν οι νεώτεροι υπαρξιστές. Υπενθυμίζει ότι εάν ο όρος transcendance μπορεί να έχει τη σημασία του «dépassement» (της υπέρβασης) καταντά η λέξη transcendance να μη σημαίνει ένα dépassement μέσα στον κόσμο, αλλά ένα dépassement του κόσμου. Νομίζει ότι ο θρησκευτικός υπαρξισμός είναι δυνατός, και πάνω σ’αυτό αναφέρει τον Πασκάλ, τον Κίρκεγκωρ, τον Σεστώφ και τον Γκαμπριέλ Μαρσέλ. Ο ίδιος διακηρύσσει: «Θεωρώ τον εαυτό μου ως έναν αντιπρόσωπο του θρησκευτικού και πνευματοκρατικού υπαρξισμού» (ένθ.αν. σ.140).
Μόνο η φιλοσοφία που βασίζεται σε μια πνευματική και ηθική πείρα έχει γι’ αυτόν σημασία. Αλλά, αυτή η φιλοσοφία δεν θα μπορούσε να έχει αντικείμενο, πρέπει να αρνηθεί κάθε αντικείμενο γνώσης• το ον δεν αποκαλύπτεται παρά μέσα στον άνθρωπο, γι’αυτό δεν μπορούμε να γνωρίζουμε παρά ξεκινώντας απ’ τον άνθρωπο και μέσα στον άνθρωπο (βλ. Destination de l’homme, σ.11). Το να γνωρίζουμε μέσα απ' τον άνθρωπο και όχι έξω απ’αυτόν εξασφαλίζει στην φιλοσοφία τη δυνατότητα να διατηρεί τους δεσμούς της με την ζωή χωρίς να γίνεται αφηρημένη. Όταν η γνώση συντελείται μέσα στο ον, η γνώση δεν είναι τίποτε άλλο από αυτή την ίδια την ζωή του πνεύματος. Μόνο η αντικειμενοποίηση είναι ο θάνατος της γνήσιας γνώσης. Είναι η απόσταση
ανάμεσα στον γνωρίζοντα και το γνωστό. Η γνώση λοιπόν επιτελείται στο εσωτερικό του όντος, είναι ένα εσωτερικό γεγονός, μια έλλαμψη μέσα στο ον.
Σ’ αυτή τη θεωρία της γνώσης δίνει μια θρησκευτική βάση, μια αιτία θεανδρικής τάξης, δηλαδή την ιδέα της αμοιβαίας πράξης των δύο φύσεων, μια δημιουργική δραστικότητα που ανήκει στην ανθρώπινη φύση και στη θεία φύση (Cinq méditations sur l’existence, σ.44). Έτσι ο βασικός μύθος(6) του χριστιανισμού είναι το δράμα της αγάπης και της ελευθερίας που εκτυλίσσεται ανάμεσα στο Θεό και στον άνθρωπο, ανάμεσα στη γέννηση του Θεού μέσα στον άνθρωπο και στη γέννηση του ανθρώπου μέσα στον Θεό (Esprit et liberté, σ.207). Η εμφάνιση του Θεανθρώπου Χριστού αποτελεί την τελεία Ένωση των δύο κινήσεων. Αυτό είναι μια αναγκαιότητα για την επεξεργασία μιας προσωπικής φιλοσοφίας. Το πρόβλημα της γνώσης δεν παρουσιάζεται ως μια αντίθεση του υποκειμένου και του αντικειμένου αλλά ως η αντίθεση της γνώσης και του όντος. Πρέπει να ξεφύγουμε από τη θεώρηση του ανθρώπου ως ενός τμήματος του αντικειμενοποιημένου κόσμου, γιατί είναι ένα ον που κατέχει την ενδότερη ύπαρξή του, τοποθετημένο έξω απ’τον κόσμο των αντικειμένων και των πραγμάτων (Cinq méditations sur l’existence, σ.47). «Ο εξπρεσσιονισμός είναι η μόνη σίγουρη μέθοδος στη φιλοσοφία» (Dialectique existentielle, σ.10) λέει ο Berdiaeff θέλοντας μ’αυτό να εκφράσει ότι ο άνθρωπος, αγκυροβολημένος στην καρδιά του όντος, πρέπει να ενεργήσει έτσι ώστε να ξεπηδήσει απ’ τον εαυτό του η εσώτατη ύπαρξή του, να περιμένει τα πάντα από τον εσωτερικό κόσμο και να μη στηρίζει τίποτε στον εξωτερικό κόσμο. Η γνώση δεν είναι λοιπόν ένα κακό (εδώ θυμόμαστε τον Σεστώφ), μπορεί να είναι υπαρξιακή. Αλλά ο άνθρωπος, τον οποίο μελετούν η ψυχολογία και η κοινωνιολογία, ανήκει στον αντικειμενοποιημένο κόσμο, ενώ ο σύμπας άνθρωπος πρέπει να θεωρείται μέσα στην μύχια ύπαρξή του. Το γνωρίζον υποκείμενο είναι ον αφ’ εαυτού και ως τέτοιο μπορεί ν’ αντιμετωπίζει τον κόσμο (Cinq méditalions, σ. 48). Έτσι «το ανθρώπινο πρόσωπο εμφανίζεται πιο πραγματικό απ’ τον κόσμο ολόκληρο, είναι ένα νοούμενον πού αντιτίθεται στα φαινόμενα, μετέχει με τον πυρήνα του της αιωνιότητας» (Dialectique existentielle, σ.129). Η συνείδηση που θα ήταν αποκλειστικά στραμμένη προς τον κόσμο των φαινομένων δεν θα ήταν παρά μια ημι-συνείδηση. Πρόκειται λοιπόν γι’ αυτό που ο Ν.Β. ονομάζει μέθοδο -αν υπάρχει μέθοδος- υπαρξιανθρωποκεντρική. «Η υπαρξιακή φιλοσοφία, γράφει, αποτελεί την έκφραση του προσωπικού μου πεπρωμένου, αλλά ένα πεπρωμένο πρέπει να είναι η έκφραση της μοίρας του κόσμου και του ανθρώπου γενικά, της ενορατικής αποκάλυψης του παγκόσμιου μέσα στο ατομικό» (ένθ’αν. σ.10). Έτσι η αλήθεια δεν είναι ένα εξωτερικό δεδομένο, μια αντικειμενοποιημένη ύλη, η αλήθεια δημιουργείται στο εσωτερικό του υποκειμένου. Και η γνώση δεν είναι τίποτ’ άλλο παρά «ένας ξεπερασμένος εγωκεντρισμός» (Cinq méditations sur l’existence, σ.48).
Υπάρχουν σ’ όλα τα έργα του N.B. μερικά προβλήματα λεξιλογίου τα οποία πρέπει να διευκρινίσουμε για να μην παρεξηγήσουμε τις θέσεις του. Πρώτα είναι απαραίτητο να ερμηνεύσουμε τον όρο αντικειμενοποίηση (objectivation). Η αντικειμενοποίηση παρουσιάζεται ως μια προσαρμογή του πνεύματος στην κατάσταση του κόσμου, είναι μια αποτυχία της δημιουργικής πράξης του πνεύματος, μια υποταγή του προσωπικού εν γένει, του ανθρώπινου στο μη - ανθρώπινο, της έμπνευσης στον νόμο. Η αντικειμενοποίηση, είναι το βασίλειο του κόσμου αυτού σε αντίθεση με το βασίλειο του Θεού (Esprit et réalité, σ. 206). «Ονομάζω αντικειμενοποίηση, λέει ο Β., την μετατροπή σε αντικείμενο, αυτό που ο Μαρξ ονομάζει αλλοτρίωση της ανθρώπινης φύσης μέσα σε μια κεφαλαιοκρατική οικονομία» (ένθ’αν. σ. 223). Η αντικειμενοποίηση έχει ως συνέπεια την αστικοποίηση, τη στείρωση των ζωτικών δημιουργικών δραστηριοτήτων, περιφράσσει τη συνείδηση και την απομονώνει από το άπειρο. Είναι ρήξη, διχασμός, προσαρμογή στο καθημερινό και κάποτε αποκατάσταση του παλιού με νέα σχήματα. Αυτή η αντικειμενοποίηση μπορεί ακόμη να θεωρηθεί ως μια σχέση μ’ έναν λογοκρατούμενο κόσμο, μ’ έναν κόσμο κατασκευασμένο από έννοιες. Στην ίδια της την ουσία η αντικειμενοποίηση είναι μια κοινωνιοποίηση αλλά δεν την συναντάμε στον ίδιο βαθμό μέσα στον φυσικό κόσμο, στον οργανικό και στον κοινωνικό κόσμο. Όταν η συνείδηση αντικειμενοποιεί τον κόσμο, είναι ενεργητική, ύστερα -με την εξάρτησή της από τον αντικειμενοποιημένο κόσμο- γίνεται παθητική. Θα μπορεί να ξαναγίνει πάλι ενεργητική αν προσπαθήσει να ελευθερωθεί από την δουλεία της, δηλαδή αν αγωνισθεί για ν’ απελευθερωθεί από την εξάρτησή της από την αντικειμενοποίηση. Επειδή η αντικειμενοποίηση είναι κάτι το εξωτερικό, είναι αδύνατο να υπάρχει εσώψυχη κοινωνία (communion), υπάρχει μόνο επικοινωνία (communication). Και αυτή η επικοινωνία γίνεται με τη βοήθεια των συμβόλων, δηλαδή με εξωτερικά σημάδια. Το αντικειμενοποιημένο ον δεν είναι πια το ον, είναι το ον που επεξεργάσθηκε το υποκείμενο με σκοπό τη γνώση (Cinq méditations, σ.53). Μόνο με την κοινωνία (communion), όταν καθένας βγαίνει απ’ τον εαυτό του για να συναντήσει τον άλλον με την αγάπη, το πρόσωπο αποκτά συνείδηση του εαυτού του. Το να εισδύσουμε μέσα στην αντικειμενοποίηση είναι να εγκαταλείψει κανείς και να αποχωριστεί από τον εαυτό του, να δεχθεί τη σκλήρυνση ακόμη και τη βία γιατί η αντικειμενοποίηση του πνεύματος οδηγεί στη βία. Η πάλη ανάμεσα στα δύο βασίλεια, του Θεού καί του Καίσαρα, δηλαδή του Χριστού και του Μεγάλου Ιεροεξεταστή, δεν είναι τίποτ' άλλο από την πάλη ανάμεσα στο πνεύμα και την αντικειμενοποίηση. Αν ο Χριστός σταυρώθηκε κάποτε, ο κόσμος σήμερα εξακολουθεί να σταυρώνει το πνεύμα με την αντικειμενοποίηση (Esprit et réalité, σ. 236). Αντίθετα προς την αντικειμενοποίηση τοποθετείται το πέρασμα στην καθαρή ύπαρξη μέσα στην οποία ο άνθρωπος μπορεί να γίνει δημιουργός. Η ιστορική αντικειμενοποίηση μεταβάλλει το πνεύμα του ανθρώπου, με τέτοιο τρόπο που είναι αδύνατο στο υποκειμενικό δημιουργικό πνεύμα να αναγνωρίσει εαυτό μέσα σ’ αυτή την ιστορική αντικειμενοποίηση. Η ελευθερία είναι η ίδια η πηγή της τραγωδίας που παρουσιάζει η ιστορία. Η έννοια της φιλοσοφίας της ιστορίας κατέχει σπουδαία θέση στην σκέψη του Ν.Β. Αυτή η φιλοσοφία της ιστορίας, γεννημένη απ’ το Ισραήλ, απούσα από τα συστήματα του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη, αποκτά το πραγματικό της νόημα με τον Χριστιανισμό. Είναι μια κίνηση δυναμική προς την πραγματοποίηση του θεϊκού βασιλείου: απ’ αυτό τον λόγο πηγάζει ο προφητικός της χαρακτήρας. Δέχεται το φως του μέλλοντος, ενατενίζει προς αυτό και αυτός ακριβώς ο προφητισμός περικλείει τον χριστιανισμό στους κόλπους της ιστορίας. Αυτός ο χριστιανισμός είναι στραμμένος προς το μέλλον διότι προσδοκά το θεϊκό βασίλειο(7). Έτσι η μεσσιανική αντίληψη βάζει σε τάξη τα ιστορικά γεγονότα. Δεν πρόκειται για μια ειρηνοποίηση, το αντίθετο, διότι η μεσσιανική ιδέα εισάγει την τραγωδία στην ιστορία. Αυτόν τον μεσσιανισμό δεν πρέπει να τον μειώσουμε παρουσιάζοντάς τον ως μία δεύτερη παρουσία του Μεσσία: είναι η αναγγελία της έλευσης της βασιλείας του Θεού(8). «Η Εκκλησία είναι ο δρόμος της ιστορίας και όχι η έλευση του βασιλείου του Θεού» (Dialectique existentielle, σ. 211). Η ιστορική Εκκλησία παρουσιάζεται ως η συμβολική κατάφαση της θεϊκής βασιλείας του μέλλοντος. Ο Ν. Β. υπενθυμίζει την προσμονή των πρώτων χριστιανών που ήλπιζαν στη Δεύτερη Παρουσία του Χριστού χωρίς να φαντάζονται το μήκος της περιόδου που τους εχώριζε από την Δεύτερη Παρουσία του Χριστού. Πάνω στον δρόμο της ιστορίας η Εκκλησία ξεπρόβαλε, όμοια στην οργάνωσή της μ’ ένα μεγάλο σώμα της ιστορίας.
Δ ΙΑΤΥΠΩΝΕΙ μιαν αντινομία ο Berdiaeff ανάμεσα στο πνεύμα και την φύση. Αυτή η αντινομία δεν δημιουργεί μια δυϊστική μεταφυσική του όντος, αλλά κάνει συγκεκριμένη μια διάκριση για την κατανόηση της πραγματικότητας. Είναι απ’ τη μια μεριά η ζωή και η ελευθερία κι απ’την άλλη το πράγμα και η αναγκαιότητα. Απ’ τη μια πλευρά η δημιουργία, απ’ την άλλη η παθητική υποταγή στις εξωτερικές ωθήσεις. Από δω πηγάζει η διάκριση ανάμεσα σε πνεύμα και ψυχή στην οποία ο Β. αποδίδει πολύ μεγάλη σημασία. Η ψυχή αναφέρεται στον κόσμο και το πνεύμα στον λόγο. Η ψυχή ανήκει στην όλη, δεν είναι λιγώτερο φυσική από το σώμα. Το πνεύμα ανήκει σ’ ένα άλλο επίπεδο, σε μια διαφορετική πραγματικότητα. Το πνεύμα είναι ζωή, πείρα, πεπρωμένο. Το πνεύμα δεν είναι αντικείμενο. Έτσι η ζωή δεν φανερώνεται παρά μέσα στην πείρα, το πνεύμα δεν μπορεί να γνωρισθεί παρά σε μια συγκεκριμένη πείρα. Γι’ αυτό τον λόγο η πνευματική ζωή δεν θα γίνει ποτέ αντικείμενο γνώσης γιατί είναι αυτή η ίδια η γνώση της πνευματικής ζωής (Esprit et liberté, σ.32). Το πνεύμα είναι μια φωτιά που η αντικειμενοποίηση την ψυχραίνει. Δεν είναι φτιαγμένο από τον Θεό, εκπορεύεται από τον Θεό, και το εμφυσά ο Θεός στον άνθρωπο. Μακριά από το να καταστρέφει τα γεωκοσμικά σχήματα, τα μεταμορφώνει. «Θεωρώντας τα πράγματα με λεπτότερο τρόπο, λέει ο Ν. Β., μπορεί κανείς να πει ότι το πνεύμα δεν είναι ούτε φύση, ούτε ουσία (substance), αλλά δεν είναι μήτε ον, γιατί η ελευθερία δεν είναι ον» (Esprit et réalité, σ. 215). Το πνεύμα ανήκει στην περιοχή της υποκειμενικότητας (subjectivité). Και μόνο αυτό επιτρέπει στον άνθρωπο να εισδύσει μέσα στην θεϊκή ζωή. Αλλά ο άνθρωπος δεν είναι πνεύμα, έχει το πνεύμα, δηλαδή «ο άνθρωπος δεν είναι ακόμη ό,τι έχει» (ένθ’ αν. 213). Έχει ένα λόγο, αλλά δεν είναι λόγος• έχει την αγάπη αλλά δεν είναι αγάπη. Ο Ν.Β. δεν ξεχνά ποτέ ότι ο άνθρωπος είναι ένα σύνθετο σώμα: είναι ύλη, χάος και τάξη και δύναμη δημιουργίας. Νομίζει ότι η τριφυής αντίληψη για τον άνθρωπο ως ον πνευματικό, ψυχικό, σωματικό έχει ένα αιώνιο νόημα (ενθ’ αν. σ.11).
Γι’ αυτό τον λόγο ο Ν.Β. οδηγείται στο να θέσει το πρόβλημα της ελευθερίας όχι μόνο στο ηθικό ή ψυχολογικό επίπεδο αλλά και στον οντολογικό τομέα. Η ελευθερία έχει προτεραιότητα απέναντι στο ον που είναι ήδη μια απολιθωμένη ελευθερία. Η ελευθερία δεν είναι μια απολιθωμένη και στατική κατηγορία, είναι η εσωτερική δυναμικότητα του πνεύματος, το άλογο μυστήριο του όντος, το μυστήριο της ζωής και της ειμαρμένης. Ο Ν.Β. διακρίνει δύο είδη ελευθερίας. Η πρώτη, άπλαστη, αναφέρεται στο πρωταρχικό μυστήριο του μη-όντος• επειδή είναι άλογη, προηγείται από την εκλογή, από την προτίμηση μεταξύ καλού και κακού, μ’ αυτήν την ελευθερία ο άνθρωπος μπορεί να φθάσει στον Θεό. Η δεύτερη ελευθερία, που είναι μια έλλογη ελευθερία, τοποθετείται μέσα στο καλό. Χάρη στην πραγματικήν ελευθερία ο άνθρωπος μπορεί να συνεργασθεί με τον Θεό, δημιουργεί με τη σειρά του. Είναι η δημιουργία της ογδόης ημέρας με την οποία ο άνθρωπος μεταμορφώνει ό,τι δέχθηκε: ο σπόρος εκαρποφόρησε, δεν υπάρχει πια σπορά αλλά συγκομιδή. Ο άνθρωπος ανταποκρίνεται στον Θεό. Τότε γίνεται δυνατό στον άνθρωπο να γεννήσει την αρμονία από όπου γεννιέται το κάλλος. Αυτό το κάλλος ανήκει στο μεταμορφωμένο βασίλειο, στους καινούργιους ουρανούς και στην καινούργια γη: ο άνθρωπος παρουσιάζεται ως δημιουργός κάλλους. Σ’ αυτό το κάλλος αντιτίθεται η μηχανοποίηση του αντικειμενοποιημένου κόσμου, που έχει εκτραπεί από το πνεύμα και από την ελευθερία. «Στηρίζω την θεωρία μου πάνω στην ελευθερία», λέει ο Ν.Β. στον πρόλογο του έργου του Dialectique existentielle. Και αυτή η ελευθερία θα φωτίσει όλους τους τομείς, γι’ αυτό προσθέτει: «Σαν παιδί της ελευθερίας, αναγνωρίζω στον εαυτό μου την ελευθερία να υποβάλει σε κριτική τον ιστορικό χριστιανισμό και διεκδικώ το δικαίωμα ελεύθερης κριτικής της αποκάλυψης, όπως γίνεται με την κριτική του καθαρού λόγου». Ο Ν.Β. διακρίνει από τον ιστορικό χριστιανισμό και τις αδυναμίες του, τον εσχατολογικό χριστιανισμό, θρησκεία του πνεύματος που είναι προσανατολισμένο προς τον μελλοντικό κόσμο. Αυτός ο γνήσιος χριστιανισμός πρέπει να είναι ελεύθερος απ’ τον κόσμο και συνάμα επαναστατικός σε σχέση με τον κόσμο μέσα στον οποίο γίνεται η επεξεργασία του. Από δω προέρχονται η πολλαπλότητα και η σπουδαιότητα των συζητουμένων προβλημάτων: π.χ. η έννοια της προσωπικής σωτηρίας που φαίνεται στον Ν. Β. ως ο καρπός ενός υπερβατικού εγωισμού, είδος προβολής του εγωισμού στην αιώνια ζωή(9). Γι’ αυτόν, μια παρόμοια αντίληψη καταστρέφει την θεανθρώπινη ακεραιότητα του Χριστού. Άλλωστε ο χριστιανός δεν είναι υποχρεωμένος ν’απομονωθεί από τον κόσμο αλλά να τον μεταμορφώσει. Παρόλ’ αυτά η αντικειμενοποίηση αποστέγνωσε κατά καιρούς το μύνημα του Χριστού. «Ημπόρεσαν, λέει ο Ν. Β., να μεταβάλουν τον χριστιανισμό σε δύναμη εχθρική προς την ανθρώπινη ελευθερία, προς τις δημιουργικές ανθρώπινες δυνάμεις, εμποδίζοντας την φώτιση και την μεταμόρφωση του κόσμου και της ανθρώπινης ζωής» (Esprit et réalité, σ. 212). Η αλήθεια του Χριστού μεταβλήθηκε κατά καιρούς σε ψέμα κοινωνικής σκοπιμότητας(10). Έτσι η αντικειμενοποίηση του πνεύματος της Εκκλησίας μπορεί να οδηγήσει σε μια ψεύτικη ιεροποίηση (sacralisation). Η ασκητική αυτή καθ’ εαυτή όταν είναι αντίθετη με τον κόσμο και την ζωή συνδέεται με την αντικειμενοποίηση• κινδυνεύει να δημιουργήσει μια καθιέρωση των κυρίαρχων δυνάμεων μέσα στον κόσμο. Μια τέτοια ασκητική μπορεί να γίνει τραχεία και σκληρή ως προς τα αποτελέσματά της όταν έχει αρχικά αποστεγνωθεί• για να φωτίζει προέχει να ενεργεί με αγάπη και να γεννά το έλεος.
Ο Ν.Β. διακρίνει τους ανθρώπους εκείνους που οδηγήθηκαν στην θρησκεία από το κύρος από τους άλλους που μαγεύτηκαν από την ελευθερία• εδώ πάλι ξαναβρίσκουμε τη διάκριση της ψυχής και του πνεύματος. Μόνο η θρησκεία του πνεύματος είναι θρησκεία της ελευθερίας: ανήκει στον άνθρωπο που ενηλικιώθηκε αφού επέρασε τα στάδια της παιδικής και της εφηβικής ηλικίας, και που τοποθετείται πέραν από κάθε νομική ή κυριαρχική ερμηνεία. Ο Ν. Β. αρνείται για τον Χριστό την εξαγνιστική θεωρία του αίματος κατά την οποίαν ο Χριστός υπέφερε μόνο εξ αιτίας των αμαρτημάτων μας. Μια θεωρία που θα φανταζόταν έναν αυτάρκη Θεό που θα ασκούσε μιαν απεριόριστη εξουσία πηγάζει από την ειδωλολατρία. Ο Θεός κατοικεί μέσα στον κόσμο incognito, λέει ο Ν.Β. Αλλά οι άνθρωποι ανέχονται με δυσκολία το incognito του Θεού, την κίνηση (Kénésis) του Χριστού, γι’ αυτό του δίνουν λογικήν υπόσταση, κατασκευάζουν έναν Θεό εναντίον του οποίου πολλές φορές επαναστατούν (Dialectique existentielle, σ. 27). Τα θεολογικά χριστιανικά συστήματα του φαίνονται άκαμπτα γιατί επεξεργάστηκαν για το Θεό μια θεωρία που εξαρτάται καμμιά φορά περισσότερο από την ελληνική οντολογία παρά από την Βίβλο. Ο Θεός νοούμενος ως καθαρή Πράξη, ο ακίνητος Θεός δεν του φαίνεται ζωντανός Θεός, αλλά Θεός απολιθωμένος, στερημένος από κάθε εσωτερική ζωή. Αλλά ο Θεός είναι Πνεύμα, δηλαδή ελευθερία. Ο Θεός της Βίβλου είναι ένας δυναμικός Θεός. Η τεράστια συμβολή του Boehme, κατά τον Berdiaeff, είναι ότι εισήγαγε στην γνώση του Θεού, ύστερ’ από την κυριαρχία της ελληνικής φιλοσοφίας και της μεσαιωνικής σχολαστικής, μια δυναμική αρχή, μια ζωή, μια τραγικότητα. Το μυστήριο της δημιουργίας του σύμπαντος είναι ασφαλώς μια τραγωδία, μια τραγωδία όχι μόνο ανθρώπινη αλλά και θεϊκή. Ο Ν.Β. δεν δέχεται καθόλου την θεωρία εκείνη σύμφωνα με την οποίαν ο Θεός, τέλειος και ακίνητος, παντογνώστης και απείρως αγαθός), εδημιούργησε τον άνθρωπο για την δική του δόξα: αυτή είναι, λέει, μια θεωρία προς χρήσιν των δούλων.
Στα έργα του ο Ν. Berdiaeff εξετάζει δια μακρών τις σχέσεις του μυστικισμού με τη θεολογία. Αποδεικνύει ότι οι συνεχείς συγκρούσεις ανάμεσα στον μυστικισμό και τη θεολογία προέρχονται πρώτα-πρώτα από την έλλειψη ίδιας γλώσσας: τα λεξιλόγιά τους δεν έχουν μεταξύ τους κανένα κοινό σημείο. Στον μυστικισμό υπάρχει πείρα, πείρα που δεν προέρχεται απ’τα έξω αλλά απ’τα μέσα: ο Θεός αποκαλύπτεται. Έτσι το υπερβατικό είναι ενυπάρχον (immanent). Δεν υπάρχει επίσης απορρόφηση του θεϊκού στοιχείου από την ανθρώπινη φύση. Ο Ν.Β. παρατηρεί ότι οι μυστικιστές κατηγορούνται καμμιά φορά για πανθεϊσμό και εξηγεί τους λόγους μιας τέτοιας κρίσης. Ο πανθεϊσμός, λέει, είναι μια δημιουργία και ένα όπλο της θεολογίας, αποκαλώντας πανθεϊστές τους μυστικιστές μεταφράζουμε σε εννοιολογική γλώσσα, ό,τι είναι πείρα και άρρητο παράδοξο (Esprit et réalité, σ.167). Γι’ αυτό, προσθέτει, η θεολογία με το σύστημα των λογικών εννοιών της τρομάζει, όταν ο μυστικιστής Εκχαρτ διακηρύσσει: «Wäre aber ich nicht, so wäre auch Gott nicht» (αν δεν ήμουν, ούτε κι ο Θεός θα ήταν), η όταν ο Angélus Silesius(11) μιλά για την προσωπική του αναγκαιότητα σε σχέση με τον Θεό: «Ξέρω ότι χωρίς εμένα ο Θεός δεν θα μπορούσε να ζήσει μια στιγμή. Αν αφανιζόμουν, θα ξεψυχούσε από απόγνωση» (ένθ’ αν. σ.169). Και ο Ν.Β. εξηγεί το κείμενο του ποιητή δείχνοντας ότι ο εραστής δεν μπορεί να ζήσει χωρίς τον αγαπημένο του. Όταν πεθαίνει ο αγαπημένος, ο εραστής πεθαίνει κι αυτός γιατί η ύπαρξη δεν έχει νόημα παρά μόνο με τη διπλή τους αγάπη. Έτσι «ο Θεός γεννιέται όταν ο άνθρωπος γεννιέται». Αυτή η πνευματική πείρα απαιτεί ήδη μιαν απόλυτην ελευθερία πνεύματος. Είναι άρρητη και ξεφεύγει από κάθε εννοιολογική διατύπωση.
Η αντικειμενοποίηση είναι αναγκαία στην κοινωνική οργάνωση της θρησκευτικής ζωής. Ο Ν.Β. δεν αρνείται καθόλου αυτή την αναγκαιότητα αλλά διακηρύσσει ότι η μυστικιστική πείρα την ξεπερνά γιατί μόνο αυτή δημιουργεί ένα διάλογο ανάμεσα στον άνθρωπο και στον Θεό κι’ αυτός ο διάλογος εξ αιτίας αυτής ακριβώς της γνησιότητάς του δεν μπορεί να εκφρασθεί με έννοιες. Έτσι ο μυστικισμός δίνει τη ζωή και πνευματοποιεί τις πηγές και τις ρίζες κάθε θρησκευτικής ζωής• αφορά μόνο στον εσωτερικόν άνθρωπο• κι αυτός κλείνει στον εαυτό του το σύμπαν και όλη τη δύναμη του κόσμου. Ο απομονωμένος ατομισμός και ο ψυχολογισμός (psychologisme) είναι λοιπόν αντίθετοι στο μυστικισμό γιατί ανήκουν στον εξωτερικόν άνθρωπο.
Η πνευματική ζωή παρουσιάζεται ως μία συνάντηση του ανθρώπου με τον Θεό. Δεν πρόκειται για μια απάντηση μ’ ένα αντικείμενο αλλά μ’ ένα υποκείμενο, για μια συνάντηση με το «Εσύ» που τοποθετείται μέσα στην περιοχή της ύπαρξης. Μέσα στη ροή της ιστορίας, και μπορεί κανείς εδώ να μιλήσει για την τραγωδία του Χριστιανισμού, η χριστιανική πνευματικότητα εχρειάστηκε να εγκλεισθεί μέσα σ’ έναν έκπτωτο και αντικειμενοποιημένο κόσμο, έπεσε στο επίπεδο ενός κόσμου που είναι διαρκώς σε κατάσταση αντικειμενοποίησης (Esprit et réalité, σ.87). Εφθάσαμε έτσι εξ ονόματος της πνευματικότητας να βασανίζουμε το ανθρώπινο πρόσωπο, να το υποτάσσουμε στις ψεύτικες αξίες του γενικού και του αφηρημένου. Ο μυστικισμός όμως είναι αντίθετα, «μια αποκάλυψη της αποκάλυψης» (ένθ’ αν. σ. 165). Τα δόγματα δεν ναρκώνονται παρά στο μέτρο που οι πηγές του μυστικισμού στερεύουν και προέρχονται όχι από τον εσωτερικόν άνθρωπο, αλλά από τον εξωτερικόν άνθρωπο, δηλαδή όχι από το πνεύμα αλλ’ από την ψυχή (Der Sinn des Schaffens, σ. 317). Η μυστικιστική πείρα, λέει ακόμη ο N.B., «σημαίνει την νίκη πάνω στην ιδιότητα του δημιουργήματος. Όμως καμμιά θεολογική έννοια δεν αντιστοιχεί σ’ αυτήν την νίκη» (ένθ’ αν. σ. 171). Οι μυστικιστές άλλωστε εδέχονταν πάντα την αποφατική γνώση του Θεού, αυτό που ο Nicolas de Cues(12) ονομάζει la docta ignorantia.
Η δύναμη του πνεύματος θ’ απελευθερώσει λοιπόν τον άνθρωπο από τα ίδια του τα σκότη. Έτσι η δημιουργική πράξη είναι μια νίκη πάνω στην άντικειμενοποίηση. Κατά τον Β. η δημιουργική πράξη περιλαμβάνει δύο στοιχεία: πρώτα, το στοιχείο της χάρης, που μπορεί να θεωρηθεί ως μία έμπνευση που έρχεται από ψηλά. Ύστερα αρμόζει να επικαλεσθούμε ένα στοιχείο ελευθερίας που δεν συνάγεται από τίποτε. Η δημιουργική πράξη δεν είναι μόνο μια αμοιβαία δραστηριότητα ανάμεσα στον άνθρωπο και τον κόσμο, αλλά μεταξύ Θεού και ανθρώπου. Με τη δημιουργική πράξη ο άνθρωπος ανακοινώνει στον κόσμο τη δημιουργία του με τον Θεό (Esprit et réalité, σ. 215). Έτσι ο N.B. προαισθάνεται πάντα ότι ο κόσμος θα τελειώσει: αυτός ο αντικειμενοποιημένος κόσμος θα τελειώσει για να δώσει τη θέση του στον κόσμο της ύπαρξης, στον κόσμο της ελευθερίας που είναι ο κόσμος των γνήσιων πραγματικοτήτων.
Στα έργα του ο N.B. χαράζει τις βασικές γραμμές μιας νέας πνευματικότητας, εκείνης της μελλοντικής εποχής που θα στηρίζεται στην δημιουργική πράξη και στην ελευθερία. Η πνευματικότητα είναι αιώνια και ως προς αυτό ξεφεύγει από τον χρόνο. Παρόλ’ αυτά το πνεύμα έχει μιαν ιστορία. Αν ο ιστορισμός αναγνωρίζει μόνο την αντικειμενοποίηση δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι η ιστορία περιέχει το μυστήριο της ύπαρξης. Η νέα πνευματικότητα πρέπει να θεωρηθεί ως μία επιστροφή προς την εσωτερικότητα της γνήσιας ύπαρξης. Δεν είναι λοιπόν μία φυγή έξω από τον κόσμο αλλά μία κατάκτηση που καταλήγει σε μεταβολή του κόσμου, μένοντας πάντα βαθύτατα προσωπικός, ο προσανατολισμός της είναι κοινωνικός μαζί και κοσμικός.
Ο N.B. παρατηρεί ότι το μυστήριο της δημιουργικής πράξης και οι δρόμοι της είναι κρυμμένοι μέσα στη Γραφή, διότι αυτή είναι η εσωτερική πλευρά του χριστιανισμού. Η δραστηριότητα του Πατρός και του Υιού φανερώνονται, η δραστηριότητα του πνεύματος μένει κρυφή διότι συντελείται μέσα στον άνθρωπο. Η Γραφή δεν πληροφορεί τον άνθρωπο για το δημιουργικό του έργο. Η δημιουργική πράξη παρουσιάζεται ως άνοιγμα μέσα στο άπειρο. Και αυτό το πρόβλημα της δημιουργίας προσφέρεται ως μία νέα θρησκευτική ανθρωπολογία. Νέα, επειδή είναι διαφορετική από την ανθρωπολογία των Πατέρων της Εκκλησίας, της φιλοσοφίας των σχολαστικών και των ουμανιστών. Αυτή η δημιουργία δεν έχει μορφωτική φύση διότι είναι γέννηση του νέου όντος. Η δημιουργική πράξη είναι προσωπική και το δημιουργικό έργο έχει τέτοια σημασία ώστε ο άνθρωπος, επειδή έχει γίνει δημιουργός, προετοιμάζει την έλευση της βασιλείας του Θεού. Έτσι η δημιουργική ανθρώπινη πράξη είναι μια εσχατολογική πράξη διότι συμβάλλει στο να επισπεύδει το τέλος αυτού του κόσμου (Dialectique existentielle, σ.242). Ο ιστορικός χριστιανισμός θα δώσει τη θέση του στον εσχατολογικό χριστιανισμό γιατί η εσχατολογική αποκάλυψη είναι μία αιώνια αποκάλυψη που τοποθετείται πέραν από την αποκάλυψη της φύσης και πέραν από την αποκάλυψη της ιστορίας. Η πιο δυναμική, εσχατολογικής τάξης δημιουργία βρίσκεται στο προφητικό πνεύμα. Υπάρχει υπέρβαση της ηθικής του νόμου και πλήρωση της ηθικής της Λύτρωσης. Αυτό είναι μία άλλη φάση του δράματος. Πρόκειται για σταθμούς μέσα στην αιωνιότητα του δρόμου. Στην ηθική της δημιουργίας η εικόνα του Θεού μέσα στον άνθρωπο αναπτύσσεται και ξαναβρίσκει την τέλεια ομοιότητα. Ο άνθρωπος επίσης ανακαλύπτει μέσα του όλες τις δυνάμεις του Θεού και του κοσμικού σύμπαντος. Επειδή είναι προσανατολισμένο προς το φως της δημιουργίας το δημιουργικό μυστήριο, του οποίου ο άνθρωπος έφερε τον καρπό, αναπτύσσεται. Η δημιουργική πράξη δεν είναι μόνο ένας αγώνας με το κακό και την αμαρτία, δημιουργεί έναν καινούργιο κόσμο. Ο νόμος εισάγει τον αγώνα με το κακό και με την αμαρτία και η λύτρωση οδηγεί αυτό τον αγώνα στο τέρμα του. Ο άνθρωπος, που έχει κληθεί για μιαν ελεύθερη δημιουργική πράξη, δημιουργεί έναν καινούργιο κόσμο, συνεχίζει τη δημιουργία του Θεού (Der Sinn des Schaffens, σ. 99): δεν είναι πια η αποκάλυψη του Θεού, αλλά η αποκάλυψη του ανθρώπου, το πνεύμα του οποίου έσπασε τις αλυσίδες της αιχμαλωσίας που ήταν στερεωμένες μέσα στον κόσμο της αναγκαιότητας. Μέσα σ' αυτή την αποκάλυψη ο άνθρωπος αποκτά πείρα του Θεού, εγκαταλείπει μ’ αυτό τον τρόπο την κυριαρχία των νόμων, το σκοτεινό βάθος ενός βασανισμένου σύμπαντος πού δεν είναι κοσμικό. Εισδύει μέσα στην κοσμικήν αγάπη. Γι’αυτό τον λόγο η νέα αυτή εποχή προϋποθέτει μίαν αλλαγή στην ανθρώπινη συνείδηση, ένα νέο προσανατολισμό του σύμπαντος. Η συνείδηση, ήταν άκαμπτη κατά το διάστηκα μιας μεγάλης στατικής περιόδου, αλλά υπερπηδά την ακινησία και την ακαμψία της χάρη σε μιαν επανάσταση που αναστατώνει τα πιο βαθειά της στοιχεία.
Αυτές είναι μερικές βασικές ιδέες της σκέψης του N.B. Είναι ο καρπός μιας βασανιστικής εμπειρίας εσωτερικής ζωής, εμπειρίας της ελευθερίας και της τραγικής μοίρας που φέρνει μέσα της. Πιστός στον Χριστό που καλεί κοντά του τους ελεύθερους ανθρώπους, αγωνιζόμενος σε όλους τους τομείς ενάντια στον Μεγάλο Ιεροεξεταστή, ο N.B. ανήκει στην Νέα Εποχή της ελευθερίας και της δημιουργίας. Άνθρωπος νέος, πνευματολόγος, (pneumatologue), εχθρός της αντικειμενοποίησης και παρεξηγημένος από τον αντιικειμενοποιημένο κόσμο, ο Nicolas Berdiaeff, ο μονήρης προφήτης, άφησε ν' ακουστεί η φωνή του.
Δεν υπάρχει ίσως άνθρωπος που να κατέχεται στην εποχή μας από τόση πίστη προς την ζωή του πνεύματος(13).
Σημειώσεις
1. Boulgakoff (Sergei Nicolaievitch) (1871-1944), Ρώσος οικονομολόγος και μυστικιστής. Αγωνίστηκε θεωρητικά εναντίον του Marx για το αγροτικό πρόβλημα. (Σ.τ.Μ.)
2. Herzen (Alexandre Ivanovitch), στα ρωσικά Ghertsen. Κριτικός και φιλόσοφος (Μόσχα 1812 -Παρίσι 1870). Εξορίστηκε το 1835 και 1838-39 για «τις επιβλαβείς για την κυβέρνηση της Ρωσίας ιδέες του». Το 1847, εγκαταστάθηκε στο Παρίσι απ’ όπου απηλάθη το 1851 επειδή συνεργάσθηκε στην «Voix du peuple» του Proudhon. Υλιστής φιλόσοφος, επηρεασμένος στην αρχή από τον Hegel εστράφηκε στο τέλος προς ένα είδος ουτοπικού σοσιαλισμού. (Σ.τ.Μ.)
3. Leontiev (Konstantin Nicolaievitch), (1831-1891) Ρώσος συγγραφεύς, πρόξενος σε πολλές πόλεις της Τουρκίας. Έζησε στον Άθω μέσα σ’ ένα είδος μυστικοπαθούς συντηρητισμού. (Σ.τ.Μ.)
4. Ungrund: όρος του Jacob Boehme. «Σιγή χωρίς ουσία, η αιώνια ακινησία χωρίς αρχή και τέλος».
5. Baader (Franz Xaver von), Γερμανός θεολόγος και μυστικιστής φιλόσοφος (1765-1841), αντίπαλος του θεϊσμού του Rousseau και του καντιανού υποκειμενισμού. (Σ.τ.Μ.)
6. Για τον Berdiaeff ο μύθος αντιπροσωπεύει πάντοτε μιαν αλήθεια, αλλά η αλήθεια του μύθου είναι συμβολική. Ο χριστιανισμός γίνεται αφηρημένος απ’ τη στιγμή που ελευθερώνεται απ’ αυτόν (βλ. Esprit et Liberté, σ.91).
7. Στην πραγματικότητα, για κάθε χριστιανό υπάρχει ένας δεύτερος ερχομός του Χριστού. Με την μυστικοπαθή ζωή το πνεύμα προκαλεί την εμφάνιση του Θεού και με κάποιο τρόπο τον δημιουργεί.
8. Βλ. σημ. 7.
9. Κατά τον Berdiaeff, η προσωπική σωτηρία δεν προσφέρεται παρά σ’ εκείνους που αναζητούν την σωτηρία όλων των ανθρώπων. Αξίζει να ξεκόψουμε απ’ την ιδέα ότι η θεία χάρη δεν δίνεται παρά σε μικρό αριθμό ανθρώπων.
10. Το να πιστεύουμε σε μιαν αιώνια κόλαση, είναι να πιστεύουμε, σε τελευταία ανάλυση, στη δύναμη του Σατανά και όχι στη δύναμη του Χριστού (βλ.Destination de l’homme σ. 360).
11. Angélus Silesius (1624-1677). Γερμανός ποιητής και μυστικός.
12. Nicolas de Cues λεγόμενος Nicolas de Cusa ή Nicolaus Krebs ή Chrypffs). Γερμανός σοφός και θεολόγος (Kues, επισκοπή του Trèves), (1401-1464). Άφησε πολυάριθμες φιλοσοφικές μελέτες (De docta ignorantia). Πολύ πριν απ’ τον Γαλιλαίο ο Nicolas de Cusa είχε εγκαταλείψει το γεωκεντρισμό και την κατά γράμμα εξήγηση της Βίβλου.
13. Το άρθρο της Μ.Μ. Davy δημοσιεύθηκε για πρώτη φορά στο περιοδικό «Esprit».
|
