Παναγιώτης Χρήστου
Ο Άνθρωπος στο Άπειρο της Αϊδιότητος
Από: περ. Εποπτεία 67, Αθήνα 1982 (σελ. 369-93).
Ο προορισμός
Ο σκοπός που τέθηκε στον άνθρωπο κατά το Μάξιμο εκφράζει σαφέστερα την άποψή του περί στενής συναφείας μεταξύ ανθρώπου και Θεού. Το γεγονός ότι είναι μοίρα του Θεού δεν είναι επαρκές προσόν και, αν δεν συνοδεύεται από μέθεξη της θείας δόξας, μένει χωρίς νόημα. Το σκοπό του ανθρώπου ορίζει ο Ομολογητής κατά την ανάλυση του μυστηρίου του Χριστού. Τούτο είναι, λέγει, το μέγα και απόκρυφο μυστήριο, το προεπινοούμενο τέλος, για χάρη του οποίου ο Θεός παρήγαγε τις ουσίες των όντων. Η υποστατική ένωση θεού και ανθρώπου στο Χριστό. Φυσικά η ακριβής έννοια των σχετικών χωρίων λαμβάνεται με αντίστροφη ερμηνεία, οπότε ευρίσκεται άνετα ότι σκοπός της δημιουργίας του ανθρώπου είναι η ένωσή του με το Θεό, της οποίας αρχή επρόκειτο να είναι η εν Χριστώ υποστατική ένωση.
Προορισμός λοιπόν του ανθρώπου είναι η κοινωνία της θείας φύσης και η μέθεξη της θείας αϊδιότητος. Και αυτά τα πράγματα είναι εφικτά από το ένα μέρος διά της καταβολής στον άνθρωπο του οικείου λόγου κατά τη γέννησή του, από το άλλο διά της ενεργείας του Θεού στον κόσμο. Κατά το λόγο της κτίσης διακρίνεται βέβαια οξύτατα το κτιστό από το άκτιστο, κατά τον τρόπο της ύπαρξης όμως η διάκριση είναι ενωτική, όχι χωριστική. Ο Θεός είναι το μετεχόμενο, οι ενέργειές του (αγαθότης, οντότης, ζωή, αθανασία) είναι τα μεθεκτά, τα οποία φυσικά δεν έχουν χρονική αρχή, "ουκ ήρκται χρονικώς", αλλά είναι προσιτά στους ανθρώπους. Από το άλλο μέρος τα λογικά όντα, αν και έχουν χρονική αρχή, μπορούν να μετάσχουν, είναι τα μετέχοντα(9).
Σ' αυτήν τη διαλεκτική σχέση ανάμεσα στο μετεχόμενο, στο μεθεκτό και στο μετέχον βασίζεται η ολοκλήρωση του ουρανίου προορισμού του ανθρώπου.
Οι υφιστάμενες πέντε μεγάλες διαιρέσεις στη φύση,(10) από την κορυφαία μεταξύ ακτίστου και κτιστού μέχρι της τελευταίας μεταξύ άρρενος και θήλεος, ευρ;ίσκονταν εμπρός στον άνθρωπο σαν άθλημα για ενοποίηση "διά της ευχρηστίας των φυσικών δυνάμεων"(11). Αρχίζοντας από την εσωτερική του διάσπαση σε άρρεν και θήλυ, ώφειλε με την απαθή σχάση προς τη θεία αρετή να αποτινάξει τη φύση και να καταστεί απλώς "άνθρωπος μόνον", προχωρώντας έπειτα κατά την ενοποιητική πορεία διά μέσου των άλλων διαιρέσεων, στο τέλος όλων αυτών θα ένωνε και την κτιστή φύση με την άκτιστη, παρουσιάζοντας αυτά τα δύο σαν ένα κατά τη δύναμη της χάριτος.
Αλλ' ο πρωτόπλαστος όχι μόνον των άλλων στοιχείων την ενοποίηση δεν εξασφάλισε, αλλ' ούτε καν τη δική του προσέγγιση προς το αρχέτυπο δεν πέτυχε. Και αυτό διότι δεν θέλησε να χρησιμοποιήσει καταλλήλως τις φυσικές του δυνάμεις. Έτσι, αντί να υποτάξει τις αισθήσεις στον εαυτό του, υποτάχθηκε ο ίδιος στον αισθητό κόσμο, ωδηγήθηκε σε παραπέρα διάσπαση και κινδύνευσε παρ' ολίγο να επιστρέψει στο μηδέν, "εις το μη ον μεταχωρήσαι"(12). Αυτό το δρόμο ακολούθησε έκτοτε ολόκληρη η ανθρωπότης.
Υπ' αυτές τις προϋποθέσεις τέθηκε σε κίνηση μια άλλη, παράδοξη λογικώς, διαδικασία, ούτε κατά φύση, όπως ηταν αυτή που ευρισκόταν αρχικώς στη διάθεση του ανθρώπου, ούτε παρά φύση, όπως ήταν αυτή που ακολούθησε με την παρέκκλισή του ο άνθρωπος, αλλά υπέρ φύση. Ενήργησε ο ίδιος ο Θεός, για να ενώσει τα κατά φύση ρήγματα, να δείξει τους λόγους κατά τους οποίους γίνεται φυσικώς η ένωση και γενικώς να ανακεφαλαίωσει τα πάντα. Ο Λόγος του Θεού έγινε "τέλειος άνθρωπος εξ ημών καθ' ημάς, πάντα τα ημών ανελλιπώς έχων χωρίς αμαρτίας"(13).
Εκείνο που έχει ιδιαίτερη σημασία σ' αυτή τη συνάφεια είναι ένα δεύτερο παράδοξο, ότι ο Χριστός διά της ενανθρώπησης και του έργου του συνυψώνει μαζί του την ανθρώπινη φύση και την μεταμορφώνει. Δεν την ανύψωσε άπαξ διαπαντός, αλλά την ανυψώνει συνεχώς. Κατά την προσωκρατική θεώρηση των πραγμάτων από το Μάξιμο Θεός και άνθρωπος είναι "παραδείγματα αλλήλων". Ο Θεός ανθρωπίζεται από φιλανθρωπία τόσο, όσο θεώνεται ο άνθρωπος από φιλοθεΐα, και ο Θεός αρπάζει κατά νου τον άνθρωπο προς το άγνωστο τόσο, όσο ο άνθρωπος φανερώνει διά των αρετών τον φύσει αόρατο Θεό(14).
Υπάρχει εδώ ένα πρόσωπο που μεταδίδει χάρη και ένα άλλο που δέχεται χάρη και αντιστρόφως ο άνθρωπος γενικώς και επίσης κάθε ανθρώπινο πρόσωπο χωριστά είναι αυτός που μετέδωσε στο Χριστό την ανθρωπότητα και ο Χριστός είναι το πρόσωπο που τη δέχθηκε. Ο ένας παίρνοντας την ανθρώπινη φύση εισέρχεται στην κτίση και ο άλλος επιτυγχάνοντας ένωση της φύσης του με τη θεία εισέρχεται στο χώρο του ακτίστου. Ο ένας κατέρχεται ο άλλος ανέρχεται.
Εδώ ευρίσκομε την ακριβή εξήγηση της άποψης του Μαξίμου για τη θέση της ενανθρώπησης στο σχέδιο του Θεού. Με βάση όσα ειπώθηκαν πριν από λίγο θα μπορούσε κανείς να συμπεράνει ότι το αίτιο της ενανθρώπησης θα έπρεπε να αναζητηθεί στην πτώση του ανθρώπου και ο σκοπός της στην αποκατάστασή του. Αυτό όμως έρχεται σε αντίθεση με τη βεβαίωσή του ότι η ενανθρώπιση του λόγου ήταν το προεπινοούμενο τέλος που ευρισκόταν αιωνίως στη θεία βουλή. Πραγματικά, αφού σκοπός του ανθρώπου ήταν η θέωση που δεν ήταν ικανός να επιτύχει με τα δικά του μέσα, η κάθοδος του Θεού ήταν αναγκαία κάτω από οποιεσδήποτε συνθήκες για να διευκολυνθεί η άνοδος του ανθρώπου. Η ενανθρώπηση είναι ο δρόμος της τελείωσης του ανθρώπου και η αμαρτία και πτώση του τελευταίου δεν προκάλεσε καμιά νέα βουλή του Θεού, αλλά απλώς πρόσθεσε μια λεπτομέρεια στην αιώνια βουλή. Αυτή είναι μια προσθετική επεξεργασία της άποψης του Μεγάλου Αθανασίου που διατυπώνεται στο δοκίμιό του "Περί ενανθρωπήσεως του Λόγου".
Κάτω από τις συνθήκες που επικρατούν μετά Χριστό τρεις είναι οι παράγοντες που επηρεάζουν ή κινούν την ανθρώπινη βούληση: Θεός, φύση. κόσμος. Όταν στη βούληση επιβληθεί η φύση, ο άνθρωπος παραμένει στάσιμος, όταν την κατακτήσει ο κόσμος, ο άνθρωπος καθίσταται απλή σάρκα, όταν την ελκύσει ο Θεός, ο άνθρωπος καθίσταται φύσει Θεός. Οι παράγοντες αυτοί δεν δρουν καταναγκαστικώς, αλλά μάλλον προβάλλουν εμπρός στη βούληση κίνητρα. Εκείνο που έχει τον κύριο λόγο στη ρύθμιση της ζωής του ανθρώπου είναι το αυτεξούσιο, η δύναμη της μετατόπισης της όρεξης από το επιτετραμμένο στο απαγορευμένο, από το αγαθό στο κακό, ή αντιστρόφως.
Η αυτεξούσια επιλογή σημαίνει αγωνιστική πορεία ανάμεσα από ποικίλες καταστάσεις που καθορίζονται από την ανταπόκριση στον τριπλό γενικώτατο νόμο, τον φυσικό, τον γραπτό, τον χαρισματικό. Ο τελευταίος είναι ο νόμος που επικρατεί κατ' εξοχή στο χώρο της αρετής, διδάσκει την άμεση μίμηση και διά μεταπλάσεως της φύσεως οδηγεί προς τη θέωση. Η αρετή δεν είναι αγαθό μέσα στη φύση ούτε κατά τη φύση ούτε βέβαια υπό τη φύση, είναι υπέρ τη φύση. Είναι υπέρβαση της φύσης και πολεμά εναντίον της φύσης για να παραμείνει αδούλωτη, όπως η αληθινή θεωρία μάχεται εναντίον του χρόνου και του αιώνος. Από αυτές τις δύο δυνάμεις, τη θεωρία και την αρετή, γεννάται η θεία ομοίωση(15).
Η πνευματική πορεία είναι μια συνεχής ανάβαση προς το Θεό, από δύναμη σε δύναμη και από δόξα σε δόξα, αρχίζοντας με τη δοθείσα από το Θεό κίνηση και προχωρώντας διά μέσου της νόησης προς τον έρωτα και την έκσταση, έως ότου ο πορευόμενος ενταχθει στο εραστό. Ο έρως είναι η υψηλότερη βαθμίδα της αγάπης του ανθρώπου προς το Θεό και της αγάπης του Θεού προς τον άνθρωπο. Όλες οι αρετές συντελούν στο θείο έρωτα και περισσότερο από όλες η καθαρή προσευχή διά της οποίας ο νους πτερώνεται προς το Θεό, εξέρχεται από όλα τα όντα και επαίρεται από τα ανθρώπινα προς τα θεία, για να μπορέσει να ακολουθήσει τον Ιησού Χριστό κατά το πέρασμά του διά των ουρανών.
Όποιος έχει καθαρθεί διά της πρακτικής φιλοσοφίας, διδαχθεί διά της φυσικής φιλοσοφίας και οδηγηθεί έπειτα διά της θεολογικής φιλοσοφίας, της μυστικής, συναντά αφράστως το Θεό σε αγνωσία σαν μέσα σε γνόφο, στο θείο σκότος. Αυτός που συνάντησε το Θεό στο γνόφο έγινε ήδη Μωϋσής, όχι νομικός αλλά πνευματικός Μωϋσής(16).
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
9. Κεφάλαια θεολογικά και οικονομικά 1,48, PG 90, 1100-1101.
10. 1) Ακτίστου και κτιστού, 2) νοητού και αισθητού, 3) ουρανού και γης, 4) παραδείσου και οικουμένης, 5) άρρενος και θήλεος.
11. Περι αποριών, PG 91, 1148A.
12. Περί αποριών, PG 91, 1308C.
13. Περί αποριών, PG ,1308D.
14. Περι αποριών, PG 91,1113BC.
15. Περί αποριών, PG 91, 1140A.
16. Περι αποριών, PG 91, 1149BC
|
