Ν. ΜΠΕΡΝΤΙΑΕΦ
Από το «Περί δουλείας και ελευθερίας του ανθρώπου»
[Μετάφραση: Τασίας Ευθυμιάδου-Αλισανδράτου]
Από το περιοδικό «Εποχές» Νο 31, Νοέμβριος 1965, Αθήναι.
ΥΠΑΡΧΕΙ μια πολύ αυστηρή διάκριση ανάμεσα στον Θεό και την ανθρώπινη ιδέα για το Θεό, ανάμεσα στον Θεό ως υπάρχοντα και τον Θεό ως αντικείμενο. Ανάμεσα στον Θεό και τον άνθρωπο βρίσκεται η ανθρώπινη συνείδηση, η εξωτερίκευση και η προβολή της περιορισμένης κατάστασης αυτής της συνείδησης, με μια λέξη η αντικειμενοποίηση. Ο αντικειμενοποιημένος Θεός αποτέλεσε για τον άνθρωπο το αντικείμενο ενός δουλικού θαυμασμού. Αλλά το παράδοξο συνίσταται στο γεγονός ότι ο αντικειμενοποιημένος Θεός είναι ένας Θεός αλλοτριωμένος από τον άνθρωπο και που τον κυριαρχεί, ένας Θεός που δημιουργήθηκε από τον περιορισμένο και πεπερασμένο άνθρωπο και ο οποίος αντανακλά ό,τι το περιορισμένο και πεπερασμένο έχει ο άνθρωπος. Ο άνθρωπος γίνεται -ας πούμε- δούλος εκείνου που ο ίδιος αντικειμενοποίησε και εξωτερίκευσε. Σ’αυτό ο Feuerbach είχε ασφαλώς δίκιο, παρ’όλο που το πρόβλημα του Θεού δε βρίσκει εκεί τη λύση του. Ο άνθρωπος πλάθει τον Θεό «κατ' εικόνα και ομοίωσίν» του, αποδίδοντάς του όχι μόνο ό,τι έχει καλύτερο, αλλά και ό,τι έχει χειρότερο. Ο Θεός, όπως αποκαλύπτεται στην ανθρώπινη συνείδηση, έχει μια σφραγίδα ανθρωπομορφισμού και κοινωνιομορφισμού. Αλλά μας ενδιαφέρει ιδιαίτερα εδώ ο κοινωνιομορφισμός της ιδέας που ο άνθρωπος σχηματίζει για τον Θεό. Οι ιδέες που ο άνθρωπος σχηματίζει για τον Θεό, αντανακλούν, πράγματι, τις κοινωνικές σχέσεις των ανθρώπων, τις σχέσεις μεταξύ δουλείας και κυριαρχίας με τις οποίες είναι συνυφασμένη η ιστορία της ανθρωπότητας. Η γνώση του Θεού απαιτεί έναν αδιάπτωτον εξαγνισμό που αφορά προ παντός τον δουλικό κοινωνιομορφισμό. Στις σχέσεις μεταξύ Θεού και ανθρώπου έχουν επεκταθεί οι σχέσεις μεταξύ κυριάρχων και δούλων, όπως υπάρχουν στην κοινωνική ζωή. Λέγοντας ότι ο Θεός είναι ο κύριος και ο άνθρωπος δούλος, ακολουθούμε μια κοινωνιομορφική σκέψη, ενώ ο Θεός και οι σχέσεις του με τον άνθρωπο και τον κόσμο δεν παρουσιάζουν τίποτε που να μοιάζει με κοινωνικές σχέσεις και η ταπεινωτική «κατηγορία» της κυριαρχίας είναι ανεφάρμοστη για τον Θεό. Ο Θεός δεν είναι κύριος και δεν κυριαρχεί, δεν έχει καμμιά δύναμη, καμμιά θέληση ισχύος. Δεν απαιτεί τον δουλικό θαυμασμό του υπόδουλου ανθρώπου. Ο Θεός είναι ελευθερία. Είναι ο ελευθερωτής και όχι ο δυνάστης. Εμπνέει το συναίσθημα της ελευθερίας και όχι της υποταγής. Είναι Πνεύμα και το Πνεύμα δεν γνωρίζει ούτε κύριον, ούτε δούλο. Δεν μπορούμε να σκεφτόμαστε τον Θεό κατ' αναλογίαν όσων συμβαίνουν στην κοινωνία, ούτε όσων συμβαίνουν στην φύση. Όταν σκεφτόμαστε τον Θεό δεν μπορούμε να εφαρμόσουμε την αρχή του προσδιορισμού γιατί δεν προσδιορίζει τίποτε, ούτε την αρχή της αιτιότητας, γιατί δεν είναι αιτία ουδενός. Βρισκόμαστε μπροστά σ’ ένα μυστήριο που ξεφεύγει από κάθε αναλογία που συνάγουμε από την αναγκαιότητα, από την αιτιότητα, από την κυριαρχία: από την αιτιότητα των φυσικών φαινομένων, από την κυριαρχία, ως κοινωνικό φαινόμενο. Η μόνη δυνατή αναλογία είναι εκείνη πού συνάγεται από την ελεύθερη ζωή του πνεύματος. Ο Θεός δεν είναι η αιτία του κόσμου, δεν δρα επάνω στην ψυχή του ανθρώπου ως μία αναγκαιότης. Δεν κρίνει και δεν αποφαίνεται όπως γίνεται στην κοινωνική ζωή των ανθρώπων. Δεν είναι ένας κυρίαρχος που κρατά στην εξουσία του την ζωή και τον κόσμο. Καμμία από τις κοσμομορφικές και κοινωνιομορφικές «κατηγορίες» δεν μπορεί να αποδοθεί στον Θεό. Ο Θεός είναι ένα Μυστήριο προς το οποίο ο άνθρωπος εξαίρεται και με το οποίο κοινωνεί. Είναι η ψεύτικη και δουλική αντίληψη για τον Θεό, η δουλική καταφατική σύλληψη, που ήταν το τελευταίο καταφύγιο της ανθρώπινης δουλείας, ο τελευταίος της πόρος. Δεν είναι ο Θεός που έκαμε τον άνθρωπο δούλο, γιατί ο Θεός είναι ελευθερωτής, αλλά η θεολογία, η θεολογική αποπλάνηση. Η ειδωλολατρία είναι δυνατή, ακόμη και απέναντι στο Θεό, και οι κοινωνικές σχέσεις, με βάση την δουλικότητα, που υπάρχουν ανάμεσα στους ανθρώπους, εχρησίμευσαν για παράδειγμα στην δημιουργία σχέσεων μεταξύ Θεού και ανθρώπων. Ο Θεός, θεωρούμενος ως αντικείμενο μαζί με ό,τι χαρακτηρίζει τον κόσμο της αντικειμενικότητας, έγινε πηγή δουλείας. Ο Θεός, ως αντικείμενο, δεν αντιπροσωπεύει παρά την δύναμη φυσικού προσδιορισμού ή κοινωνικής κυριαρχίας, αναγόμενη στο απόλυτο. Ό,τι είναι ο ντετερμινισμός στη φύση, είναι η κυριαρχία στην κοινωνική ζωή.
Αλλά ο Θεός, ως υποκείμενο, ως ξένος προς κάθε αντικειμενοποίηση, είναι αγάπη και ελευθερία και όχι ντετερμινισμός και κυριαρχία. Είναι αυτός ο ίδιος ελευθερία και δεν δίνει παρά την ελευθερία. Ο Duns Scott είχε δίκιο, όταν υπερασπιζόταν την ελευθερία του Θεού αλλά, από την ελευθερία του Θεού συνήγαγε ένα εσφαλμένο και δουλικό συμπέρασμα, καθιστώντας τον Θεό έναν απόλυτο κυρίαρχο. Για τον Θεό δεν μπορούμε να σχηματίσουμε καμμιάν έννοια και η έννοια που μπορεί λιγώτερο ν’ αποδοθεί στον Θεό είναι η έννοια του Όντος, που είναι πάντοτε το αντίστοιχο του ντετερμινισμού και είναι πάντοτε μια εκλογίκευση. Δεν μπορούμε να σκεφθούμε τον Θεό παρά συμβολικά. Η αποφατική και όχι η καταφατική θεολογία έχει δίκιο, και ακόμη δεν έχει δίκιο παρά εν μέρει. Δεν θέλουμε να πούμε, όπως ο Σπένσερ, ότι ο Θεός είναι το Αγνώριστο. Oι συναντήσεις και η κοινωνία (communion) με τον Θεό, ο δραματικός αγώνας με τον Θεό είναι πάντοτε ενδεχόμενα. [...] Ο μόνος θρησκευτικός μύθος που εκφράζει μιαν αλήθεια είναι όχι ο μύθος ενός κυριάρχου Θεού που επιδιώκει την κυριαρχία, αλλά ο μύθος ενός Θεού που έλκεται προς ένα «άλλο», αναζητά μιαν αμοιβαία αγάπη και περιμένει την δημιουργική απάντηση του ανθρώπου. Όσο για την πατριαρχική αντίληψη του Θεού, αυτή εξαρτάται από σχέσεις που αναφέρονται καθαρά στο γένος και αντανακλά αυτές τις σχέσεις. Η ιστορία μας δείχνει ότι στην επιθυμία τους να γνωρίσουν τον Θεό, οι άνθρωποι ελάτρευσαν ως Θεό τον διάβολο.
ΑΠΟ ΟΛΕΣ τις μορφές ανθρώπινης δουλείας, η υποδούλωση στην κοινωνία είναι η πιο σημαντική. Ο άνθρωπος είναι ένα ον, η κοινωνιοποίηση του οποίου είναι προϊόν πολιτισμού πολλών χιλιετηρίδων. Και η κοινωνιολογική αντίληψη θα ήθελε να μας πείσει ότι αυτή ακριβώς η κοινωνιοποίηση έπλασε τον άνθρωπο. Ο άνθρωπος ζούσε, υποτίθεται, σε μία κατάσταση κοινωνικής υπνώσεως. Και θα του ήταν δύσκολο ν’ αντιτάξει την μοίρα του στις δεσποτικές απαιτήσεις της κοινωνίας, γιατί, σύμφωνα με τους κοινωνιολόγους όλων των τάσεων, η ύπνωση δεν παύει να του υποβάλλει την πεποίθηση ότι από την κοινωνία και μόνο δέχθηκε την ελευθερία του. Είναι σαν να του έλεγε η κοινωνία: «Είσαι το προϊόν μου, ό,τι καλύτερο έχεις το χρωστάς σε μένα γι’ αυτό το λόγο μου ανήκεις και οφείλεις να δίνεσαι ολόκληρος σε μένα». Ο Χέρτσεν είχε βέβαια σοσιαλιστικές τάσεις, αλλά η οξεία αντίληψή του για την προσωπικότητα του υπαγόρευε εμβαθυντικές θεωρήσεις. Σ’αυτόν χρωστάμε την πρόταση: «Η υποταγή του ατόμου στην κοινωνία, στον λαό, στην ανθρωπότητα, στην Ιδέα, δεν κάνει άλλο παρά να συνεχίζει τις ανθρωποθυσίες». Και αυτό είναι μια ιερή αλήθεια. Επανερχόμενος στην διάκρισή μας μεταξύ του ατόμου και του προσώπου (personne), μπορούμε να πούμε ότι μόνο το άτομο είναι ένα μέρος της κοινωνίας και της είναι υποταγμένο, ενώ σε ό,τι αφορά το πρόσωπο, το αντίστροφο είναι αληθινό: δεν αποτελεί το πρόσωπο μέρος της κοινωνίας, αλλά η κοινωνία αποτελεί μέρος του. Επειδή ο άνθρωπος είναι ένας μικρόκοσμος και ένας μικροθεός, προκύπτει ότι η κοινωνία και το Κράτος αποτελούν επίσης μέρος του προσώπου. Η εξωτερίκευση της κοινωνίας, η αντικειμενοποίηση των κοινωνικών σχέσεων είναι μία αιτία υποδούλωσης του ανθρώπου. Στις πρωτόγονες κοινωνίες το πρόσωπο είναι εντελώς απορροφημένο από την ομάδα. O Lévy–Brühl λέει πολύ σωστά ότι στις πρωτόγονες κοινωνίες η συνείδηση του ατόμου εξαρτάται από την συλλογική συνείδηση της ομάδας. Αλλά δεν είναι αυτή η έσχατη αλήθεια που αναφέρεται στον άνθρωπο. Η κοινωνία είναι μία ξεχωριστή πραγματικότητα, ένα κλιμάκιο της πραγματικότητας. Το «εγώ» συνδυαζόμενο με το «εσύ» είναι μια πραγματικότητα διαφορετική από το «εγώ», που περιλαμβάνεται στο «εμείς». Αλλά η κοινωνία δεν είναι ένας οργανισμός, δεν είναι ένα ον, ένα πρόσωπο. Η πραγματικότητα της κοινωνίας περιέχεται μέσα στα ίδια τα πρόσωπα, και όχι στις αμοιβαίες πράξεις και αντιδράσεις τους περιέχεται στο «εμείς», που δεν είναι μια αφαίρεση, αλλά κάτι που έχει συγκεκριμένη ύπαρξη. Η πραγματικότητα της κοινωνίας δεν είναι η πραγματικότητα ενός ιδιαίτερου «εγώ», αλλά ενός «εμείς». Η κοινωνία (communion) του «εγώ» με τους άλλους πραγματοποιείται μέσα στο «εμείς». Αυτό το «εμείς» συνιστά το ποιοτικό περιεχόμενο του «εγώ», την κοινωνική του υπερβατικότητα. Το «εγώ» βρίσκεται σε κοινωνία (communion) όχι μόνο με το «εσύ», δηλαδή από πρόσωπο σε πρόσωπο, αλλά και με το «εμείς», δηλαδή με την κοινωνία. Αλλά αν το «εγώ» συμμετέχει στη σύνθεση του «εμείς», δηλαδή της κοινωνίας ως ένα μέρος του Όλου, ως όργανο του οργανισμού, τούτο το κάνει μόνο ως άτομο, ως άνθρωπος, όπως τον έπλασε η φύση. Το πρόσωπο, ο άνθρωπος δεν αποτελεί ποτέ μέρος της κοινωνίας ως μέρος ενός Όλου, ως όργανο ενός οργανισμού. Το «εμείς» δεν είναι ένα συλλογικό υποκείμενο ή μία ουσία. Το «εμείς» έχει μίαν υπαρξιακή σημασία χωρίς να είναι ωστόσο ένα υπαρξιακό κέντρο. Το υπαρξιακό κέντρο βρίσκεται μέσα στο «εγώ» και στις σχέσεις του με το «εσύ» και το «εμείς». Αυτές οι σχέσεις του «εγώ» όχι μόνο με το «εσύ» αλλά και με το «εμείς» είναι η πηγή της κοινωνικής υπαρξιακής πραγματικότητας. Αλλά η αντικειμενοποίηση της ανθρώπινης ύπαρξης, η προβολή της προς τα έξω, δημιουργούν την «κοινωνία» που ισχυρίζεται ότι είναι μία πραγματικότητα ανώτερη, και προγενέστερη από την πραγματικότητα του ανθρώπου και του προσώπου. Η κοινωνία είναι μία αντικειμενοποίηση του «εμείς» που δεν έχει καμμία -πραγματικότητα και καμμίαν ύπαρξη έξω από τις σχέσεις που διατηρεί μαζί του το «εγώ» και έξω από τις σχέσεις μεταξύ του «εγώ» και του «εσύ». Το «εμείς», στην υπαρξιακότητά του είναι μία κοινότητα και όχι μία κοινωνία. Η κοινωνία είναι μία πολύ-μονάδα (multi -unité), (Frank). Αλλά αυτή η πολύ-μονάδα μπορεί να γίνει ένα «εμείς» μέσα στις υπαρξιακές σχέσεις μεταξύ του «εγώ», απ’την μία πλευρά, του «εσύ» και του «εμείς», απ’ την άλλη. Αλλ’ εδώ προκύπτει η δουλεία του ανθρώπου σε σχέση με την κοινωνία. Η κοινωνία οφείλει την πραγματικότητά της στο γεγονός ότι το άτομο δημιουργεί σχέσεις όχι μόνο με άλλα άτομα, αλλά μ’ ένα μεγαλύτερο ή μικρότερο αριθμό ατόμων συγκεντρωμένων σε κοινωνία. Η υποδουλωτική δύναμη της κοινωνίας επάνω στο πρόσωπο είναι προϊόν της ψευδαίσθησης που δημιουργεί η αντικειμενοποίηση. Το πραγματικό «εμείς», δηλαδή η κοινότητα των ανθρώπων, η κοινωνία τους (communion) μέσα στην αγάπη, την ελευθερία, τη φιλευσπλαχνία, όχι μόνο δεν υποδουλώνει τον άνθρωπο, αλλά ευνοεί την πραγματοποίηση της πληρότητας της ατομικής ζωής, την έξαρσή του προς τον «άλλον».
ΕΙΝΑΙ μια αλήθεια που δεν πρέπει να κουραζόμαστε να επαναλαμβάνουμε, ότι δηλαδή ο άνθρωπος είναι ον αντιφατικό και σε σύγκρουση με τον εαυτό του. Ο άνθρωπος επιδιώκει την ελευθερία, την αναζητά αδιάκοπα και με όλες του τις δυνάμεις και συμβαίνει ωστόσο όχι μόνο να πέφτει εύκολα στη δουλεία, αλλά ν’ αγαπά τη δουλεία. Ο άνθρωπος είναι βασιλιάς μαζί και δούλος. Βρίσκουμε στην «Φαινομενολογία του Πνεύματος» του Hegel αξιόλογες σκέψεις πάνω στον κύριο και τον δούλο, πάνω στην «Herrschaft und Knechtschaft». Ο κύριος και ο δούλος, εξετάζονται εδώ όχι ως κοινωνικές κατηγορίες, αλλά σε μια πολύ βαθύτερη έννοια. Πρόκειται για το πρόβλημα της δομής της συνείδησης. Υπάρχουν, κατά την γνώμη μου, τρεις καταστάσεις στον άνθρωπο, τρεις δομές της συνείδησης που αναλογούν αντίστοιχα, μ’αυτό που μπορούμε να δηλώσουμε με τις λέξεις: «κύριος», «δούλος», «ελεύθερος άνθρωπος». Ο κύριος και ο δούλος είναι συσχετικές έννοιες, δεν μπορούν να υπάρχουν η μία χωρίς την άλλη. Όσο για τον ελεύθερον άνθρωπο, υπάρχει αφ’ εαυτού, κατέχει την ιδιαίτερη ιδιότητά του, χωρίς συσχετισμό με ό,τι θα του ήταν αντίθετο. Ο κύριος είναι μια συνείδηση που δεν υπάρχει παρά εξ αιτίας του συσχετισμού της με μιαν άλλην, με τον δούλο. Αλλά αν η συνείδηση του κυρίου είναι συνείδηση της ύπαρξης ενός άλλου, επειδή αυτός ο άλλος είναι στην υπηρεσία του, η συνείδηση του δούλου είναι η συνείδηση της ίδιας του της ύπαρξης, επειδή είναι στην υπηρεσία ενός άλλου. Όσο για την συνείδηση του ελεύθερου ανθρώπου, είναι η συνείδηση της ύπαρξης του καθενός για τον εαυτό του, με ελεύθερη έξοδο από τον εαυτό του προς τους άλλους και προς πάντας. Η ύπαρξη της δουλείας δεν είναι δυνατή παρά όταν απουσιάζει η συνείδηση της δουλείας. Ο κόσμος της δουλείας είναι ο κόσμος του πνεύματος που έχει αλλοτριωθεί απ' τον εαυτό του. Η εξωτερίκευση είναι η πηγή της δουλείας, ενώ η ελευθερία είναι ένα προϊόν της εσωτερίκευσης. Η δουλεία προέρχεται πάντοτε από την αλλοτρίωση της ανθρώπινης φύσης, από προβολές της προς τα έξω. Ο Feuerbach και ύστερ’ απ’ αυτόν ο Μαρξ διέκριναν καλά, αυτήν την πηγή δουλείας του ανθρώπου, αλλά επειδή εξέτασαν αυτό το γεγονός από την άποψη της υλιστικής φιλοσοφίας, δεν έκαναν τίποτε άλλο παρά να νομιμοποιήσουν την δουλεία. Η αλλοτρίωση, η εξωτερίκευση, η προς τα έξω προβολή της πνευματικής φύσης του ανθρώπου, όλα αυτά σημαίνουν την δουλεία του ανθρώπου. Στον οικονομικόν τομέα, η αλλοτρίωση, η εξωτερίκευση, η προς τα έξω προβολή της πνευματικής φύσης του ανθρώπου σημαίνουν περισσότερο από δουλεία, εφ' όσον ο άνθρωπος μεταβάλλεται απλούστατα σε πράγμα. Επάνω σ’αυτό ο Μαρξ έχει απόλυτο δίκιο. Ο άνθρωπος δεν μπορεί να ελευθερωθεί παρά αν ξαναβρεί την πνευματική του φύση, παρά αν αναγνωρίσει τον εαυτό του ως ένα ελεύθερο ον και ως ένα πνευματικό όν. Όσο θεωρείται και θεωρεί τον εαυτό του ως ένα υλικό και οικονομικό ον και όσο η πνευματική του φύση θεωρείται ως μία ψευδαίσθηση της συνείδησης, ο άνθρωπος μένει δούλος και έχει φύση δούλου. Στον αντικειμενοποιημένο κόσμο ο άνθρωπος δεν μπορεί να είναι ελεύθερος παρά σχετικά, ποτέ απόλυτα, και η ελευθερία του δεν μπορεί να κατακτηθεί παρά με αγώνα και με αντίσταση εναντίον της αναγκαιότητας την οποίαν πρέπει να κατακτήσει. Γι’αυτόν τον λόγο η ελευθερία προϋποθέτει την ύπαρξη μιας πνευματικής αρχής μέσα στον άνθρωπο, η οποία του επιτρέπει να αντιτίθεται στην αναγκαιότητα, που υποδουλώνει. Η ελευθερία ως αποτέλεσμα της αναγκαιότητας δεν είναι πραγματική ελευθερία, δεν είναι παρά ένα από τα στοιχεία μέσα στην διαλεκτική της αναγκαιότητας. Στο βάθος, ο Hegel δεν εγνώριζε την αληθινή ελευθερία.
Από το «Οι πηγές και το νόημα του ρωσικού κομμουνισμού»
Ο ΜΑΡΞΙΣΜΟΣ ήταν η κρίση της ρωσικής intelligentzia, η συνείδηση της αδυναμίας της. Δεν εσημείωσε μόνο την αλλαγή μιας κοσμοθεωρίας αλλά και μιας ψυχικής δομής. Ο ρωσικός σοσιαλισμός γινόταν λιγώτερο συγκινησιακός και συναισθηματικός, έπαιρνε πνευματικές βάσεις πιο δυνατές και ενίσχυε την σκληρότητά του. Οι πρώτοι Ρώσοι μαρξιστές ήταν πιο ευρωπαίοι, πιο δυτικοί από τους λαϊκούς (populistes). Ύστερα η θέληση επεξετάθη προς τη δύναμη, προς την παραδοχή της δύναμης και προς την ιδεολογία της δύναμης. Το θέμα της συμπόνιας, της ανθρώπινης συμπάθειας, εξασθένησε, έπαυσε να κατευθύνει τον επαναστατικόν αγώνα. Η θέση που πήραν απέναντι στους προλεταρίους δεν καθορίζονταν πια από οίκτο για την καταπιεζόμενη και άθλια ζωή τους, αλλά μάλλον από την ιδέα ότι αυτός ο λαός καλείται να νικήσει, ότι είναι η εν πορεία δύναμη και ο ελευθερωτής της ανθρωπότητας. Σε όλες αυτές τις διαφορετικές ενσαρκώσεις, η intelligentzia, κρατά τα ίδια πνευματικά θεμέλια: η αναζήτηση του βασιλείου της κοινωνικής δικαιοσύνης και ισότητας. Το πνεύμα θυσίας, μία ασκητική θέση του πνευματικού προβλήματος, μία θεωρία της ολοκληρωτικής ζωής που καθορίζεται απ’ αυτόν τον ουσιώδη σκοπό: την πραγματοποίηση του σοσιαλισμού. Ήδη από το ξεκίνημα του, ο ρωσικός μαρξισμός ήταν μια πολυσύνθετη εκδήλωση, που απετελείτο από διαφορετικά στοιχεία. Αυτό φάνηκε καλύτερα αργότερα. Αν ένα μέρος Ρώσων μαρξιστών στους οποίους η ιδέα της ολοκληρίας ήταν αγαπητή υπεράνω όλων, κρατούσε την ορθοδοξία του και διακρινόταν για μίαν ακραν αδιαλλαξία, αν γι’ αυτούς ο μαρξισμός και ο σοσιαλισμός ήταν μια θρησκεία -άλλα στοιχεία, αντίθετα, εδέχονταν την ιδέα μιας διάκρισης ανάμεσα στις διάφορες περιοχές του πνεύματος. Αρνούνταν αυτήν την λατρεία της ολοκληρίας και απελευθέρωναν το πνεύμα, την δημιουργία, την τέχνη, από την υποδούλωση της ζωής. Αυτή η κατηγορία των μαρξιστών έμελλε να διακηρύξει τα δικαιώματα της θρησκείας, της φιλοσοφίας, της αισθητικής, ανεξάρτητα από τον κοινωνικό ωφελιμισμό και από την κοινωνική ηθική,- δηλαδή τα πνευματικά δικαιώματα που ο ρωσικός μηδενισμός, το κόμμα των λαϊκών και ο επαναστατικός μαρξισμός είχε αρνηθεί. Έπαυσαν πράγματι, να βλέπουν στον μαρξισμό και στον σοσιαλισμό μια θρησκεία, μιαν ομοιογενή κοσμοθεωρία που να ανταποκρίνεται σε όλα τα προβλήματα της ζωής, κρατούσαν μιαν ελεύθερη περιοχή και για την θρησκευτικήν έρευνα και για την καλλιτεχνική δημιουργία. Όσο παράξενο κι αν φανεί, σε πρώτη ματιά, από την εστία ακριβώς του μαρξισμού -του κριτικού μάλον παρά του ορθόδοξου μαρξισμού- επρόκειτο ν’ αναπηδήσει πρώτα ένα ιδεαλιστικό, ύστερα ένα θρησκευτικό ρεύμα. Στους ανθρώπους που ακολούθησαν αυτό το ρεύμα συγκαταλεγόταν ο Boulgakoff, σήμερα ιερέας και καθηγητής της δογματικής θεολογίας και συγγραφεύς αυτών των σελίδων(1).
Μια κρίση ανοιγόταν, λοιπόν, μέσα στην φιλοσοφική θεώρηση του κόσμου. Έπαυαν να στρέφονται αποκλειστικά προς την επίγεια ζωή, ανακάλυπταν ένα άλλο σύμπαν, ένα υπερπέραν. Το αποκλειστικό βασίλειο του υλισμού και του θετικισμού έμοιαζε κλειστό για την intelligentzia. Αλλά μια τέτοια μεταφυσική και θρησκευτική επαναστροφή δεν μπορούσε να επιβληθεί παρά μ’ ένα λυσσώδη αγώνα. Η νέα ιδεαλιστική τάση συνάντησε μιαν εμπαθή εχθρότητα, τόσο μέσα στο στρατόπεδο του μαρξισμού όσο και μέσα στο παλαιό λαϊκό και ριζοσπαστικό στρατόπεδο. Παντού αυτή η διαγώνια ερμηνεύθηκε ως προδοσία της χειραφετικής υπόθεσης. Στο στρατόπεδο των μαρξιστών η αντίσταση επήρε πρώτα το σχήμα ενός εσωτερικού αγώνα ανάμεσα στην ομάδα, τη λεγομένη ορθόδοξη, δηλαδή ολοκληρωτική, και την κριτική ομάδα που δεχόταν μια φιλοσοφία όχι υλιστική και μια κριτική επαναθεώρηση ορισμένων απόψεων του μαρξισμού. Πολύ γρήγορα όμως το καινούργιο ιδεαλιστικό κίνημα επρόκειτο να διακόψει κάθε δεσμό μ’ ένα οποιοδήποτε σχήμα του μαρξισμού και να ριχθεί στην πάλη, στο όνομα και μόνο των πνευματικών τους αξιών, σε ό,τι αφορούσε την τέχνη, την επιστήμη, την ηθική και θρησκευτική ζωή. Επροσπαθούσε να δώσει στον σοσιαλισμό μιαν ιδεαλιστική και ηθική βάση, και να υπερνικήσει την επίδραση του μηδενισμού, του ουτοπισμού, του υλισμού, του θετικισμού. Ύστερα, αυτήν την ολοκληρία, οι άνθρωποι για τους οποίους μιλάμε δεν την αναζήτησαν πια στην επανάσταση αλλά στην θρησκεία. Η Ρωσία, στις αρχές του 20ού αιώνα ήταν το θέατρο μιας αληθινής πνευματικής, θρησκευτικής, φιλοσοφικής, καλλιτεχνικής Αναγέννησης: και σ’ αυτήν ακριβώς την εποχή δημιουργήθηκε μια επιστροφή στην παράδοση της μεγάλης λογοτεχνίας, στην φιλοσοφική, θρησκευτική σκέψη. Από τον Τσερνυτσέφσκι και τον Πλεχάνωφ ξαναγύρισαν προς τον Ντοστογιέφσκι, προς τον Τολστόϊ, προς τον Σολόβιεφ. Έτσι οι πνευματικές και ιδεαλιστικές τάσεις αποσπάσθηκαν όλο και περισσότερο από τον επαναστατικό σοσιαλισμό, κι έφθασαν στο σημείο να χάσουν σιγά-σιγά κάθε κοινωνική βάση. Η μορφωμένη ηγεσία που εσχηματιζόταν ολοένα, έχασε κάθε αποτελεσματικήν επίδραση επάνω στις πλατιές μάζες του λαού και της ρωσικής κοινωνίας. Επρόκειτο πάλι για ένα από εκείνα τα σχίσματα από τα οποία είναι τόσο πλούσια, στη Ρωσία, η ιστορία της intelligentzia. Σχίσμα που καταδίκαζε σε αδυναμία το ιδεαλιστικό κίνημα και που είχε για μοιραίες συνέπειες την ιδεολογία της ρωσικής Επανάστασης και τον αγώνα της εναντίον του πνεύματος.
Ας εξετάσουμε πάλι αυτήν την αληθινή αναγέννηση του πολιτισμού και της ρωσικής σκέψης που έγινε στις αρχές του 20ού αιώνα. Θα εμφανισθεί μία φιλοσοφική σχολή, προικισμένη με τελείως πρωτότυπη θρησκευτική σκέψη. Η ποίηση αναπτύσσεται πάλι μετά την παρακμή της καλαισθησίας που είχε παρατηρηθεί σε πολλές γενεές, βρισκόμαστε μπροστά σε μιαν επίμονη επιστροφή στον αισθητισμό. Το ενδιαφέρον ξυπνά για όλα τα πνευματικά θέματα πού είχαν αναταράξει τη Ρωσία, εκατό χρόνια πρίν. Ίσως, στη Ρωσία πρώτα θα συναντήσει κανείς ανθρώπους με μια τόσο εκλεπτυσμένη παιδεία που να εγγίζει την παρακμή: είναι η εποχή του συμβολισμού, της μεταφυσικής και του μυστικισμού. Η επίδραση του Nietzsche ήταν τότε τεράστια όπως
και του Ντοστογιέφσκι. Ενθουσιάζονται για στοχαστές όπως ο Σέλλιγκ και ο Baader, διάσημοι ανάμεσα στους γερμανούς φιλοσόφους. Έρχεται η μόδα του Ίψεν και η μόδα των γάλλων συμβολιστών. Αλλά ο ρωσικός συμβολισμός δεν σταματά σ’αυτήν την αισθητικό-καλλιτεχνική σφαίρα, εισδύει σε λίγο στην μυστικιστική και θρησκευτική περιοχή. Μισοξεχασμένοι στοχαστές, πολύ λίγο γνωστοί ή που τους εκτιμούσαν ελάχιστα, όπως ο Chomiakoff, ο Vladimir Solovieff, ο Λεόντιεφ, ο Φεντόρωφ, ο Ροζάνωφ έρχονται ξανά στην επιφάνεια ή ευνοούνται πάλι. Αντίθετα, η «φωτισμένη» μηδενιστική, λαϊκή πλευρά της ρωσικής σκέψης μοιάζει να έχει χάσει κάθε ενδιαφέρον. Είναι η εποχή όπου «στον πύργο του Venceslas Ivanoff» -έτσι ονόμαζαν το διαμέρισμα του έκτου πατώματος, απέναντι από το Μέγαρο της Ταυρίδας, ενός από τους πιο λεπτούς συμβολιστές ρώσους ποιητές- εγίνονταν κάθε Τετάρτη πολύ ενδιαφέρουσες συζητήσεις πάνω σε θέματα αισθητικής και μυστικισμού. Η Επανάσταση του 1905 βροντούσε ολόγυρα. Ανάμεσα στα ανώτερα και τα κατώτερα στρώματα του ρωσικού πολιτισμού, το διαζύγιο ήταν πλήρες. Ενόμιζε κανείς ότι εζούσε σε χωριστούς πλανήτες. Στο σύνολό του, το κίνημα μπορεί να χαρακτηρισθεί ως ένας ρομαντισμός, ιδιαίτερος ρομαντισμός στην Ρωσία, και που εγγίζει με το ένα άκρο του τον θρησκευτικό ρεαλισμό. Κανένα ίχνος κοινωνικής αντίδρασης σ’ αυτή την πνευματική αναγέννηση, μερικοί απ’ αυτούς που συμμετείχαν συμπαθούσαν μ’ ένα καθορισμένο τρόπο την επανάσταση και τον σοσιαλισμό. Αλλά το ενδιαφέρον για τα κοινωνικά θέματα όλο κι εξασθενούσε. Γι’αυτό το λόγο, και επιμένουμε σ’ αυτό, οι δημιουργοί αυτού του πνευματικού κινήματος δεν ασκούν πια καμμιά επίδραση στην τρέχουσα επαναστατική ζύμωση, ζουν απομονωμένοι μέσα στην κοινωνία, σχηματίζοντας ένα κύκλο πολύ προσεκτικά κλειστό. Στο διάστημα αυτών των ετών διαδραματίζονται οι σκληρές έριδες μεταξύ μπολσεβίκων και μενσεβίκων, που καταλήγουν στην οργάνωση του μπολσεβικισμού ως Κόμματος. Ο Πλεχάνωφ, αρχηγός της σοσιαλ-δημοκρατίας των μενσεβίκων, ήταν ένας θεωρητικός συγγραφέας του μαρξισμού και όχι ένας επαναστάτης οδηγητής. Πραγματικός επαναστάτης οδηγητής δεν υπάρχει άλλος από τον Λένιν που ήταν ο μόνος ιδρυτής του ρωσικού και παγκόσμιου κομμουνιστικού κινήματος. Το σχίσμα της ρωσικής σοσιαλ-δημοκρατίας μεταξύ μπολσεβίκων και μενσεβίκων έγινε στο Λονδίνο, το 1903, στο Συνέδριο του σοσιαλ-δημοκρατικού Κόμματος. Οι μπολσεβίκοι ήταν αριθμητικά οι «πλειοψηφήσαντες» και οι μενσεβίκοι οι «μειοφηφήσαντες». Η ίδια η μοίρα της λέξης μπολσεβίκος παρουσιάζει ενδιαφέρον στη μελέτη αυτή. Πρώτα, είναι μια λέξη τελείως άχρωμη και σημαίνει απλά ένα «μέλος της πλειοψηφίας». Αλλά έπειτα περιβάλλεται με μια συμβολικήν έννοια. Με τη λέξη «μπολσεβικισμός» συνδέει κανείς μια έννοια δύναμης, δίνουμε στη λέξη «μενσεβικισμός» μιαν έννοια αδυναμίας. Στη λαίλαπα της Επανάστασης του 1917, οι ξεσηκωμένες λαϊκές μάζες συνεπάρθηκαν από τον «μπολσεβικισμό» σαν από μια δύναμη που πρέπει ν’ αποδώσει περισσότερο, ενώ ο «μενσεβικισμός», πιο αδύνατος, επρόκειτο ν’ αποδώσει λιγώτερο. Έτσι, η λέξη, που δεν εσήμαινε, στη γέννησή της, παρά λίγα πράγματα, παίρνει τώρα αξία σημαίας, εμβλήματος. Αντηχεί τώρα μ’ ένα δυνατό και χτυπητό τρόπο. Αλλά εκείνο που είναι πολύ χαρακτηριστικό του σχίσματος που διαιρούσε τον ρωσικό πολιτισμό είναι ότι οι μπολσεβίκοι, οι μενσεβίκοι και όλοι όσοι έδρασαν στο επαναστατικό κίνημα δεν εμπνέονταν καθόλου από ιδέες που εξουσίαζαν τις ανώτερες σφαίρες του πολιτισμού. Η ρωσική φιλοσοφία τους ήταν ξένη, δεν ενδιαφέρονταν για τα πνευματικά προβλήματα, αποδεικνύονταν υλιστές και θετικιστές. Το πνευματικό επίπεδο, όχι μόνο των μεσαίων επαναστατών αλλά και των αρχηγών της επανάστασης δεν είναι υψηλό, απλοποιούν τον τρόπο της σκέψης τους. Εκείνη η πνοή του πνεύματος που, στο τέλος του 19ου και στις αρχές του 29ου αιώνα, φύσηξε επάνω από τη Ρωσία και την Ευρώπη, δεν φαίνεται να τους άγγιξε. Αντίθετα, ανάμεσα στα στοιχεία που, στα χρόνια 1903-1904, σχημάτισαν την «Union pour l’affranchissement», ένα είδος ριζοσπαστικού-φιλελεύθερου συνασπισμού, με σκοπό την πολιτική πάλη κατά του αυταρχισμού, ο μέσος πνευματικός όρος είναι πιο υψηλός. Μεγάλες ομάδες της αριστερής intelligentzia προσπάθησαν να ενωθούν με τους φιλελεύθερους που οργάνωναν τις αυτοδιοικήσεις των πόλεων και της υπαίθρου. Οι πιο μετριοπαθείς από τους σοσιαλ-δημοκράτες προσεχώρησαν επίσης σ’ αυτούς. Αλλ’ αυτή η ένωση, στην οποίαν εν τούτοις οι πνευματικές δυνάμεις δεν έλειψαν, δεν κατάφερε να εξουσιάσει το επαναστατικό κίνημα, διότι στη Ρωσία ένα μόνο κίνημα μπορεί να επιτύχει, εμπνεόμενο όχι από τον φιλελευθερισμό, αλλά από τον σοσιαλισμό, ένα κίνημα που να πηγάζει από μιαν ολική κοσμοθεωρία. Εκείνο που ήταν χονδροειδές και υποτυπώδες μέσα στην ιδεολογία της Επανάστασης του 1905, όπου ανάπνεε κανείς την ταγγάδα του μηδενισμού, έμελλε ν’αηδιάσει τους επιγόνους της πνευματικής Επανάστασης και εξ αιτίας αυτού του πράγματος να προκαλέσει μια πνευματικήν αντίδραση. Εκείνη την εποχή όλα τα στοιχεία της κοσμοθεωρίας της intelligentzia υποβάλλονται σε αναθεώρηση. Η κατάσταση αυτή των πραμάτων βρίσκει την έκφρασή της σε μια συλλογή, που έκαμε τότε πολύ θόρυβο και που είχε τίτλο «Viekhi» μέσα στην οποία ο υλισμός, ο θετικισμός, ο ωφελιμισμός της επαναστατικής intelligentzia, η αδιαφορία της για τις πιο υψηλές αξίες της πνευματικής ζωής, εκρίνονταν αυστηρά. Η μάχη για το πνεύμα άρχιζε, χωρίς να συνοδεύεται από καμμιά κοινωνική ακτινοβολία. Διότι, σύμφωνα με μια παλιά παράδοση της ρωσικής intelligentzia, αυτή η μάχη εθεωρείτο ως αντίδραση, σχεδόν ως προδοσία των χειραφετικών τάσεων. Αυτή ήταν η ατμόσφαιρα των καλλιεργημένων προεπαναστατικών κύκλων. Μέσα στο ίδιο το επαναστατικό κίνημα, η αδυναμία, η έλλειψη προετοιμασίας των σοσιαλ-δημοκρατών μενσεβίκων και των σοσιαλιστών επαναστατών που ήταν συνεχιστές της παράδοσης των λαϊκών εκδηλωνόταν φανερά. Η εποχή για την οποία μιλάμε τώρα είναι η εποχή της Ντούμας, των αρχών του ρωσικού κοινοβουλευτισμού που ήταν αρκετά απογυμνωμένος από εξουσία, η εποχή ενός μεγάλου φιλελευθέρου κόμματος, του οποίου αρχηγός ήταν ο Milioukoff. Στην επιφάνεια της ρωσικής ζωής φαίνεται ότι ο φιλελευθερισμός αρχίζει να παίζη κάποιο ρόλο και ότι η κυβέρνηση είναι υποχρεωμένη να τον υπολογίζει. Αλλά το μεγαλύτερο παράδοξο της ρωσικής μοίρας, της ρωσικής Επανάστασης, είναι ότι οι φιλελεύθερες ιδέες, οι ιδέες δικαίου -με μια λέξη ο μεταρρυθμισμός (réformisme)- έμελλε να θεωρηθεί ουτοπικός: ο μπολσεβικισμός, αντίθετα, θα εμφανισθεί λιγώτερο χιμαιρικός, πιο ρεαλιστής, πιο σύμφωνος προς την κατάσταση, στην οποία βρισκόταν η Ρωσία του 1917, πιο πιστός στην αξιομνημόνευτη παράδοσή της, στην ρωσική αναζήτηση της κοινωνικής παγκόσμιας αλήθειας, εννοουμένης με την υλιστικήν αντίληψη, τέλος, πιστός στις ρωσικές μεθόδους των διακυβερνήσεων που βασίζονται στην παντοδυναμία του πειθαναγκασμού(2). Μία τέτοια συνέπεια ήταν καθορισμένη εκ των προτέρων μέσα σε όλη την διαδρομή της ρωσικής ιστορίας, αλλά η ένδεια δημιουργικών πνευματικών δυνάμεων είχε συμβάλει στο να την οδηγήσει εκεί. Ο κομμουνισμός αποκαλύφθηκε ως η αναπόφευκτη μοίρα της Ρωσίας, ως μία εσωτερική στιγμή του πεπρωμένου της.
Από την «Πνευματική αυτοβιογραφία»
ΔΕΝ ΕΧΩ την πρόθεση να μιλήσω για την ερωτική μου ζωή. Αισθάνομαι απέχθεια για κάθε ομολογία πάνω σ’ αυτό το θέμα. Δεν θα αποκαλύψω ούτε την ιδιαίτερη ζωή μου ούτε προ παντός τις ιδιαίτερες σχέσεις μου με τα πρόσωπα στα οποία χρωστώ πολλά. Τέτοιος δεν είναι ο χαρακτήρας του βιβλίου αυτού. Τα ηθικά πάθη -πάθη και όχι κανόνες- κυριαρχούν σε μένα. Γι’ αυτό συγκαταλέγω τον εαυτό μου ανάμεσα στους ερωτικούς φιλοσόφους. Η ομορφιά της αυθόρμητης απάρνησης είναι ίσως αυτό που με θέλγει περισσότερο. Αλλά ανήκω, ίσως, σ’ εκείνη την ανθρώπινη φυλή και σ’ εκείνη τη ρωσική γενιά που θεωρούσε την οικογένεια και την τεκνογονία ως κάτι το κοινότοπο ενώ ο έρωτας ήταν η αληθινή ζωή. Θα ήθελα εδώ να ανακοινώσω μερικές από τις παρατηρήσεις μου και την άμεση αντίληψη (intuitions) που βασίζονται στην πείρα. Εμελέτησα αρκετά τις σχέσεις που υπάρχουν ανάμεσα στους διάφορους τύπους έρωτος, προ παντός ανάμεσα στην αγάπη-συμπόνια και την αγάπη-έρωτα, την φιλευσπλαχνία και την ερωτικήν αγάπη. Το φύλο δεν είναι καθόλου μια λειτουργία του ανθρώπινου οργανισμού, συνδέεται με ολόκληρο το ον, πράγμα που έχει αναγνωρισθεί από την νεώτερη επιστήμη. Το φύλο πιστοποιεί τον ανθρώπινο εκπεσμό και ο άνθρωπος αισθάνεται ντροπή και ταπείνωση γι αυτό. Έχει πάντα κανείς κάπως την επιθυμία ν’ αποκρύψει την αλήθεια πάνω σ' αυτό το θέμα. Η αγάπη -συμπόνια δεν κρύβεται, ενώ έχουμε την τάση να κρατάμε μυστικό τον σεξουαλικό έρωτα. Αυτό πάντα μου έκανε πολλήν εντύπωση. Η ίδια η σεξουαλική πράξη έχει κάτι το τερατώδες. Ο Λεονάρδος ντα Βίντσι είπε αυτό το ουσιαστικό πράγμα: η ασχήμια του σεξουαλικού οργάνου είναι τόσο μεγάλη, που το ανθρώπινο γένος δεν θα υπήρχε αν η έμμονη ιδέα δεν έμπαινε στο παιχνίδι. Υπάρχει στην σεξουαλική ζωή κάτι που χαμηλώνει τον άνθρωπο. Μονάχα, στις μέρες μας, αποκαλύφθηκε η σεξουαλική ζωή. Και ο άνθρωπος αποδείχτηκε τεμαχισμένος: όπως ο Freud στην ψυχανάληση, όπως επίσης το νεώτερο μυθιστόρημα. Είναι η αναισχυντία της εποχής μας, αλλά είναι επίσης και η αύξηση της γνώσης του ανθρώπου. Είχα πάντα τη γνώμη ότι έπρεπε να διακρίνουμε ανάμεσα στον Έρωτα και το φύλο, την ερωτική αγάπη και την φυσιολογική ζωή. Αυτές οι σφαίρες διασταυρώνονται αλλά είναι διαφορετικές. Η ζωή του φύλου είναι απρόσωπη και ανήκει στο γένος, ο άνθρωπος αποδεικνύεται μέσα σ’ όλ’ αυτά το παιγνίδι του φυλετικού στοιχείου. Μην έχοντας τίποτε το ατομικό, η σεξουαλική πράξη συνδέει τον άνθρωπο με ολόκληρο τον ζωϊκό κόσμο. Στην σεξουαλική έλξη, η ανθρώπινη προσωπικότητα δεν εδραιώνεται, αλλά συνθλίβεται. Το φύλο αγνοεί το άτομο, είναι ανελέητο απέναντι στον άνθρωπο, έτοιμο ν’ αρνηθεί την ανθρωπότητα. Η ατομικοποίηση της έλξης καθορίζει όρια στη δύναμη του φύλου. Ο έρωτας, αντίθετα, είναι προσωπικός, ατομικός, προσανατολισμένος προς το μοναδικό και αναντικατάστατο πρόσωπο, ενώ η σεξουαλική έλξη συγκατατίθεται στην υποκατάσταση και η υποκατάσταση είναι πραγματικά δυνατή. Μια δυνατή ερωτική αγάπη μπορεί μάλιστα να εξασθενίσει την σεξουαλικήν έλξη, αντί να την αυξήσει. Ο ερωτευμένος έχει λιγώτερη εξάρτηση από την φυσιολογική ανάγκη, η αποχή του φαίνεται πιο εύκολη, μπορεί μάλιστα να γίνει ασκητής. Ο έρωτας αναφέρεται πάντα στο ιδιαίτερο, ποτέ στο γενικό. Η ερωτική αγάπη έχει την πηγή της μέσα στο φύλο, έξω από το οποίο δεν υπάρχει. Αλλά, στον έρωτα, το φύλο δαμάζεται, εξαγοράζεται από μια καινούργια αρχή. Ο Έρωτας έχει άλλη καταγωγή, προέρχεται από έναν διαφορετικό κόσμο. Η φύση του είναι αρκετά πολύπλοκη και πολύ αντιφατική δημιουργεί αναρίθμητες συγκρούσεις μέσα στην ανθρώπινη ζωή και προκαλεί δράματα.
Διέκρινα στον εαυτό μου αυτή τη σύγκρουση: ο Έρωτας με τραβούσε και περισσότερο ακόμη με απωθούσε. Όταν ανάφεραν μπροστά μου ερωτικούς δεσμούς, συνηγορούσα υπέρ των ερωτευμένων και για το δικαίωμα που είχαν στον έρωτα, χωρίς ποτέ να τους κατηγορήσω, αλλά αισθανόμουν κάποτε μιαν ενστικτώδη αηδία και προτιμούσα να τ’αγνοώ όλα. Υπεράσπιζα με πάθος την ελευθερία του έρωτα και αγανακτούσα με τους αντιπάλους του. Η φαρισαϊκή ηθικολογία και τα κηρύγματα για την αρετή μου ήταν μισητά, ανυπόφορα. Μ’ ενδιέφερε περισσότερο, νόμιζα κάποτε, η ελευθερία από τον έρωτα. Ο γνήσιος έρωτας είναι ένα πολύ σπάνιο λουλούδι. Η θυσία του έρωτα στο όνομα της ελευθερίας μου φαινόταν το ίδιο θελκτική όπως και η ίδια η ελευθερία του έρωτα. Θυσιασμένος, πνιγμένος στο όνομα της ελευθερίας η της συμπόνιας, ο έρωτας κερδίζει σε βάθος και αποκτά μια ξεχωριστή σημασία. Τα πρόσωπα που κατέχονταν αποκλειστικά από τον έρωτά τους, μου ήταν δυσάρεστα, ορισμένες ερωτικές εκδηλώσεις με αγανακτούσαν. Αλλά η διονυσιακή φύση του έρωτα τον ανεβάζει εύλόγα πάνω από τον νόμο. Εδοκίμαζα με πολύ ζωηρό τρόπο την σύγκρουση του Έρωτα τόσο με την συμπόνια όσο και με την ελευθερία. Δεν έχει κανείς το δικαίωμα ν’ αρνηθεί τον έρωτα και την ελευθερία του, στο όνομα του καθήκοντος, του νόμου, της κοινής γνώμης με τους κανονισμούς της, αλλ’ αυτή η άρνηση επιτρέπεται στο όνομα της συμπόνιας και της ελευθερίας. Ο έρωτας παραμορφώνεται τόσο, βεβηλώνεται και εκχυδαΐζεται τόσο από τον ξεπεσμό της ζωής μας που είναι σχεδόν αδύνατο να προφέρουμε ερωτικές λέξεις, πρέπει να βρούμε καινούργιες λέξεις. Ο γνήσιος έρωτας ξεπροβάλλει τότε μέσα από μια συνάντηση προκαθορισμένη από το πεπρωμένο. Αλλά στις περισσότερες περιπτώσεις είναι το τυχαίο που αποφασίζει, σε άλλες περιστάσεις θα μπορούσαμε να βρούμε κάποιον που θα μας ταίριαζε καλύτερα. Έτσι εξηγείται ένας τόσο μεγάλος αριθμός ακαταλόγιστων γάμων.
H ανάμιξη της κοινωνίας στην ιδιωτική ζωή του ατόμου με αγανακτούσε. Διαμαρτυρόμουν βίαια ενάντια στους κοινωνικούς περιορισμούς των δικαιωμάτων του και μου συνέβαινε να έχω γι’αυτό το πράγμα πραγματικές κρίσεις μανίας. Ο έρωτας είναι μια περιοχή βαθύτατα προσωπική, η κοινωνία δεν πρέπει να ανακατεύεται. Γενικά, την «κοινωνία», δεν την αγαπώ καθόλου! Είμαι ένας άνθρωπος επαναστατημένος εναντίον της κοινωνίας. Όταν πρόκειται για αγάπη ανάμεσα σε δυο ανθρώπους, ένας τρίτος είναι περιττός, έλεγα στο Destination de l’homme. Αν μου ανάφεραν την περίπτωση ενός παράνομου έρωτα, απαντούσα ότι αυτό δεν αφορούσε κανένα και λιγώτερο ακόμη αυτόν που το ανακοίνωνε. Ο έρωτας είναι πάντα παράνομος. Ένας νόμιμος έρωτας είναι ένας πεθαμένος έρωτας. Η νομιμότητα δεν έχει γίνει παρά για την καθημερινή ζωή, αλλά ο έρωτας είναι τοποθετημένος πέρα απ’ όλα αυτά. Ο κόσμος θα έπρεπε ν’ αγνοεί τα πάντα για τον έρωτα δύο όντων. Ο θεσμός του γάμου έχει την αναισχυντία να κάνει δημόσιο ό,τι θα έπρεπε να είναι μυστικό, προστατευμένο από τη ματιά του ξένου. Στη θέα ενός ζευγαριού αισθανόμουν μια ξεχωριστή στενοχώρια ωσάν να κατασκόπευα εκείνη την στιγμή ό,τι ώφειλα ν’ αγνοώ. Είναι μια μέθοδος από τις πιο προσβλητικές μέσα στην ανθρώπινη Ιστορία η μέθοδος της κοινωνιοποίησης του φύλου και του έρωτα, ακρωτηριάζοντας την ανθρώπινη ζωή προκαλεί αναρίθμητους πόνους. Η οικογένεια είναι ένας απαραίτητος κοινωνικός θεσμός που υπόκειται στους ίδιους νόμους στους οποίους υπακούουν το Κράτος, η οικονομία, κλπ. Πολύ δεμένη με την οικονομική τάξη, η οικογένεια δεν έχει σχεδόν τίποτε κοινό με τον έρωτα εκτός από την αγάπη-φιλευσπλαχνία ή, πολύ έμμεσα, με το φύλο. Τα στοιχεία υποδούλωσης υπήρξαν πάντα ισχυρά μέσα στην οικογένεια και υπάρχουν ακόμη ως σήμερα. Η οικογένεια είναι ένας ιεραρχικός θεσμός που στηρίζεται πάνω στην κυριαρχία και την υποταγή. Κοινωνιοποιημένος από την οικογένεια, ο έρωτας πνίγεται μέσα σ' αυτήν. Βάση της οικογένειας, ο γάμος είναι ένα μυστήριο πολύ προβληματικό. Ο χριστιανισμός δεν κατέχει ένα μυστήριο γάμου δικό του, επικυρώνει απλώς τον ειδωλολατρικό και τον ιουδαϊκό γάμο.
Αυτό το φυσικό μυστήριο κοινωνιοποιεί ό,τι είναι αδιόρατο από τη φύση του την ίδια, τόσο για την κοινωνία όσο και για την Εκκλησία, ως εξωτερική θρησκευτική κοινωνία. Τον γνήσιον έρωτα θα έπρεπε να αναγνωρίσουμε ως γνήσιο μυστήριο που είναι αδύνατο να το κοινωνιοποιήσουμε ή να το υποβάλουμε στον ορθολογισμό. Από δω προέρχεται η τραγική μοίρα του έρωτα μέσα στις ανθρώπινες κοινωνίες: η κοινωνία αποδιώχνει τον έρωτα. Ο εραστής με την πιο υψηλή σημασία της λέξης, είναι ένας εχθρός της κοινωνίας. Η παγκόσμια λογοτεχνία και κατ’αρχήν οι προβηγκιανοί τροβαδούροι μιλούσαν για τα δικαιώματα του έρωτα, κυρίως για τον έρωτα που δεν ήταν Κοινωνιοποιημένος, και για την ευγένειά του. Αυτό είναι ακριβώς που αποτελεί την τεράστια θρησκευτικήν αξία της λογοτεχνίας. Αποκλείω εδώ την λογοτεχνία που κατατρύχεται από το φύλο. Η θεολογία όπως επίσης και η ηθική και η νόμιμη κοινή γνώμη ήταν πάντα εχθρικές απέναντι στην λογοτεχνία σχετικά μ’ αυτό το θέμα και την ανέχθηκαν με αρκετή δυσαρέσκεια. Πάνω σ’ αυτό οφείλω να πω ότι παρά τη μεγάλη μου αγάπη για τον Λ. Τολστόι, ήμουν απόλυτα αντίθετος με τη βασική ιδέα της Άννας Καρένινας: δεν είναι ο έρωτας της Άννας και του Βρόνσκυ, είναι οι συζυγικές σχέσεις της Άννας και του Καρένιν πού θεωρώ εγκληματικές. Το θέμα του διαζυγίου μου φαινόταν επιπόλαιο. Δεν είναι το δικαίωμα για διαζύγιο που θέτει το πραγματικό πρόβλημα -το δικαίωμα αυτό πρέπει ασφαλώς να είναι δεκτό- αλλά η υποχρέωση για διαζύγιο σε περίπτωση σβησμένης αγάπης! Η συζυγική ένωση χωρίς αγάπη είναι ανήθικη, μόνο η αγάπη δικαιώνει τα πάντα, η αγάπη-έρως και η αγάπη-συμπόνια. Τα παιδιά, είναι ένα πρόβλημα τελείως διαφορετικό, πολύ σημαντικό, αναμφίβολα. Αλλά όταν οι γονείς δεν αγαπιούνται, αυτό έχει μια κακή απήχηση στα παιδιά. Η άποψή μου, το ξέρω, θα κριθεί ως αντικοινωνική και επικίνδυνη. Λοιπόν, χαίρομαι γι αυτό. Αν ή οικονομική κοινωνιοποίηση είναι δίκαιη και επιθυμητή, η κοινωνιοποίηση μέσα στην Ιστορία του ίδιου του ανθρώπου είναι μια πηγή δουλείας και μαρτυρεί το αντιδραστικό πνεύμα. Ό,τι αποκρούω, προ παντός, είναι η κατηγορία του κινδύνου. Ο κίνδυνος δεν είναι καθόλου ένα κακό πράγμα, πρέπει ο άνθρωπος να περνά από κινδύνους.
Το «Que faire?» του Τσερνυτσέφσκι είναι ένα έργο απογυμνωμένο από φιλολογικό ταλέντο και βασίζεται σε μιαν αδύνατη φιλοσοφία. Αλλ’ από κοινωνική και ηθική άποψη είμαι εντελώς σύμφωνος με τον Τσερνυτσέφσκι τον οποίον εκτιμώ πολύ. Έχει πολύ δίκιο, είναι πολύ ανθρώπινος όταν διακηρύσσει την ελευθερία του συναισθήματος και όταν επαναστατεί κατά της ζήλειας. Υπάρχει εξ άλλου στο βιβλίο του που τόσο συκοφαντήθηκε από τους κύκλους της δεξιάς, πολλή καθαρότητα και πολύς ασκητισμός. Ο Τσερνυτσέφσκι, ένας από τους καλύτερους ανθρώπους της Ρωσίας, ένιωθε ο ίδιος για την γυναίκα του μιαν αγάπη βαθειά και συγκινητική. Τα γράμματα που της έστελνε από τα κάτεργα αποτελούν ένα δείγμα έρωτα εξαιρετικά σπάνιου στη ζωή των ανθρώπων. Η ελευθερία του έρωτα και της
πίστης του ήταν απόλυτη. Αυτός ο μηδενιστής-ωφελιμιστής είχε τη λατρεία του Αιωνίου Θήλεος συγκεντρωμένη σε μια μοναδική γυναίκα, ήταν ο Έρως συγκεκριμένος και όχι αφηρημένος. Ο Τσερνυτσέφσκι είχε την τόλμη να επαναστατήσει κατά της ζήλειας που είναι στενά δεμένη με τον Έρωτα. Εθεωρούσα πάντα το συναίσθημα της ζήλειας ως ευτελές, δουλικό και υποδουλωτικό, αναφερόμενο, αν και ταπεινωμένο, στο ένστικτο της ιδιοκτησίας και της κυριαρχίας. Η ζήλεια είναι ασυμβίβαστη με την ελευθερία του ανθρωπίνου όντος. Πρέπει ν’ αναγνωρίσουμε τα δικαιώματα του έρωτα, να πολεμήσουμε τα δικαιώματα της ζήλειας και να πάψουμε να την εξιδανικεύουμε. Αυτό ακριβώς έκαμε, με ευθύγραμμο και απλοποιημένο τρόπο, χωρίς ψυχολογικήν εκλέπτυνση, ο Τσερνυτσέφσκι.
Η ζήλεια είναι μια τυραννία και η γυναικεία ζήλεια είναι η πιο άθλια. ζωντανεμένη από ένα δαιμονιακό φύραμα που ανήκει δυνάμει στην γυναικεία αγάπη, μπορεί να μεταβάλει την γυναίκα σε μαινάδα. Υπάρχουν δαιμονιακές γυναίκες, εγνώρισα μερικές από τα γράμματα τους. Τις είλκυε ο «αστρικός» έρωτας, είναι πολύ θλιβερές περιπτώσεις. Ο έρωτας του άντρα και ο έρωτας της γυναίκας είναι ασύμμετροι σε ό,τι αφορά τις απαιτήσεις και τις προσδοκίες. Ο αρσενικός έρωτας είναι μερικός, δεν κυριεύει ολόκληρο το ον. Ο έρωτας της γυναίκας είναι πιο απόλυτος, η γυναίκα κατέχεται απ’ αυτόν πιο εύκολα. Αυτό παρουσιάζει ένα θανάσιμο κίνδυνο. Υπάρχει μαγεία μέσα στον απόλυτον έρωτα της γυναίκας και υπάρχει πάντα μια δυσαναλογία με το ιδανικό της πρόσωπο. Η εικόνα της ομορφιάς είναι συχνά απατηλή. Η γυναίκα είναι καμμιά φορά ψεύτρα: είναι η αυτοάμυνα ενός όντος που έχει στερηθεί δικαιώματα δια μέσου των αιώνων και από την εποχή του θριάμβου της πατριαρχίας. Αλλά ο γυναικείος έρωτας μπορεί επίσης ν’ ανέβει στις πιο ψηλές κορυφές. Όπως η Solveig στον Ίψεν, η Βερονίκη στον Jouhandeau, που είναι εικόνες σωτήριας πίστης. Δεν είναι ο μη αμοιβαίος έρωτας που είναι στα μάτια μου ο πιο θλιβερός, αντίθετα προς την τρέχουσαν άποψη, αλλά ο έρωτας που θα μπορούσε κανείς να μοιρασθεί, πράγμα που είναι πιο συχνό. Ενυπάρχει ένα συναίσθημα ενοχής.
Οι στενές μου φιλίες ήταν συχνότερα με γυναίκες παρά άνδρες, ενόμιζα, ίσως άδικα, ότι εκείνες μ’ εκαταλάβαιναν καλύτερα. Η γυναίκα είναι προικισμένη με την εξαιρετικήν ικανότητα να κάνει να ξεπροβάλλουν ψευδαισθήσεις και να φαίνεται διαφορετική απ' ό,τι είναι πραγματικά. Αν και ευαίσθητος στη γυναικεία χάρη, ήμουν απόλυτα ξένος προς ό,τι ονομάζουν λατρεία του Αιωνίου Θήλεος, που αρέσκονταν τόσο να επικαλούνται στην αρχή του 20ού αιώνα, αναφερόμενοι στην belle-dame, στον Dante ή στον Goethe. Παρόλο πού δεν ήμουν αδιάφορος στο γυναικείο στοιχείο, δεν το συμπαθούσα πάντοτε. Καταλάβαινα κι εκτιμούσα τους trouvères, αυτούς τους πρώτους αγγελιοφόρους στην Ιστορία του πολιτισμού, της ιδανικής ερωτικής αγάπης. Αλλά αισθανόμουν εχθρός στην ανάμιξη του γυναικείου και ερωτικού στοιχείου στην θρησκευτική ζωή και στις σχέσεις με τον Θεό. Η έννοια του Ανδρογύνου που εθριάμβευε του φύλου, στον J. Boehme μου ήταν πιο συγγενική. Ήταν ένας καιρός που αντιδρούσα ζωηρά ενάντια στην λατρεία του Αιωνίου Θήλεος. Ο τύπος του Έρωτα στον W. Solovieff μου ήταν αντιπαθητικός, αν και είχα μεγάλην εκτίμηση για το έργο του Sens de l’amour που θεωρώ ως το ωραιότερο δοκίμιο, ίσως, που υπάρχει γι’αυτό το θέμα. Διακρίνω, εν τούτοις, μιαν αντινομία ανάμεσα στις αξιοπρόσεκτες ιδέες αυτού του δοκιμίου και στην θεωρία του για την σοφία. Παρόλ’ αυτά είναι αλήθεια ότι το γυναικείο στοιχείο είναι κοσμικό, βρίσκεται στη βάση της δημιουργίας και διά μέσου της θηλυκότητας ο άνδρας επικοινωνεί με την κοσμική ζωή. Ο σύμπας άνδρας είναι συγχρόνως κόσμος και άτομο.
Το φύλο ανήκει στην ζωή του είδους, η αγάπη στην ατομική ζωή. Μια αμείωτη αποστροφή για την ζωή του γένους μου ήταν έμφυτη. Η έγκυος γυναίκα με αηδίαζε κι αυτό μου προξενούσε θλίψη και μου φαινόταν κακό. Είχα ένα παράξενο συναίσθημα φόβου ανακατεμένου με ενοχή ακόμη πιο παράξενη. Δεν μπορώ εν τούτοις να πω ότι δεν αγάπησα τα παιδιά, το αντίθετο μάλλον είναι αληθινό. Ήμουν γεμάτος στοργή για τ’ ανήψια μου. Αλλά η πράξη της τεκνοποιίας που θεωρούσα ως μοιραία για το άτομο και ως διάλυσή του, μου φαινόταν εξ αιτίας αυτού εχθρική προς το άτομο. Όπως ακριβώς ο Κίρκεγκωρ, έβλεπα σ’ αυτήν το αμάρτημα και το κακό. Οι προοπτικές της αθανασίας του γένους είναι ασύμφωνες με τις προοπτικές της ατομικής αθανασίας. Επάνω σ’ αυτό το σημείο δεν συμμερίζομαι απλά και μόνο τις ιδέες του Solovieff, αλλά οι απόψεις μου και περισσότερο ακόμη τα συναισθήματά μου ήταν όμοια με τα δικά του, πριν ακόμη διαβάσω τα έργα του. Η ζωή του είδους μπορεί να προκαλέσει το συναίσθημα της συμπόνιας, αλλά όχι το ερωτικό συναίσθημα. Ο ιδανικός έρωτας είναι ασυμβίβαστος με την ζωή του είδους, αντιπροσωπεύει την νίκη του ατόμου πάνω στην αιματηρή και απρόσωπη αρχή του φύλου. Ο Έρωτας θριαμβεύει του φύλου. Μια ισχυρή ερωτική συγκίνηση κατέχει το βάθος του απείρου. Αλλά το φύλο δεν συμμετέχει πάντα στην μεταμορφωμένη ολοκληρωτική ζωή, μπορεί να παραμένει ένα στοιχείο έκπτωτο και απομονωμένο. Η απομόνωσή του δημιουργεί την αγωνία του φύλου και γίνεται εύκολα ένα στοιχείο διαλυτικό. Η αυτονομία του φύλου είναι απαράδεκτη. Έχει ήδη λεχθεί ότι ο έρωτας είναι μια έξοδος από την κοινωνική ρουτίνα, μόνος πιθανός αντιπερισπασμός για πολλούς ανθρώπους. Ο έρωτας είναι έτσι στην αρχή, καθώς εξελίσσεται υφίσταται εύκολα την επίδραση της ρουτίνας. Ο έρωτας κατέχει σύγχρονα το άπειρο και τον περιορισμό που προσδιορίζει όρια στο άπειρο. Είναι ένα άνοιγμα ανάμεσα από την αντικειμενοποιημένη φυσική και κοινωνική τάξη. Είναι το εισδυτικό όραμα του κάλλους του αγαπημένου οντος, το όραμά του μέσα στον Θεό, ο θρίαμβος πάνω στην ασχήμια που βασιλεύει μέσα στον έκπτωτο κόσμο. Αλλά, σ’ αυτόν τον κόσμο η αγάπη δεν θα μπορούσε ν’ αναπτυχθεί και αν η αγάπη-συμπόνια δεν ενωθεί με την αγάπην-έρωτα, οι συνέπειες του τελευταίου μπορούν ν’ αποδειχθούν καταστρεπτικές και οδυνηρές. Ο Έρωτας αφ’ εαυτού ενδέχεται να είναι σκληρός, πρέπει να δαμασθεί από την φιλευσπλαχνία. Μπορεί να ενωθεί με την Χριστιανικήν Αγάπη. Ο ανελέητος έρωτας είναι μισητός. Είναι ένα τεράστιο και δύσκολο θέμα ο συσχετισμός της ερωτικής αγάπης και της συμπόνιας, ο έρωτας που ανεβαίνει ελκόμενος από το κάλλος των κορυφών και ο έρωτας πού κατεβαίνει ελκόμενος από τη θλίψη του κόσμου που υποφέρει, κάτω. Ο πλατωνικός Έρωτας καθ’ εαυτόν είναι απρόσωπος, είναι προσανατολισμένος προς το κάλλος και τις θεϊκές κορυφές, όχι στο συγκεκριμένο όν. Αλλά, στον χριστιανικό κόσμο μεταμορφώνεται διαπερώμενος από το ατομικό στοιχείο. Ο σεξουαλικός πανθεϊσμός που τον υπερασπίσθηκε με τόση ζωηρότητα ο Rozanoff, δεν είναι ο Έρωτας, είναι μια επιστροφή στο ειδωλολατρικό φύλο: αντίθετος πόλος προς τις ιδέες του Solovieff και τις δικές μου. Αντίθετα προς την περσοναλιστική του θεωρία, ο Σολόβιεφ επηρεάστηκε έντονα από τον πλατωνικόν έρωτα που στρέφεται προς το Αιώνιον θήλυ του Θεού αλλά όχι προς την συγκεκριμένη γυναίκα. Ο
Έρωτας γεννά ελκυστικές ψευδαισθήσεις που είναι δύσκολο να ξεχωρίσει κανείς από την πραγματικότητα. Το ερωτικό όνειρο είναι μέσα στη φύση του ανθρώπου. Ο Chateaubriand δίνει μια πολύ ωραία περιγραφή. Αλλά υπάρχει μέσα στον Έρωτα ένας πραγματικός πυρήνας, άξιος της αιωνιότητας. Αυτό που είναι πολύ οδυνηρό είναι η λησμοσύνη που προδίδει την αιωνιότητα και την εγκαταλείπει στον χρόνο που φεύγει. Κάποτε ένα όνειρο θυμίζει το παρελθόν, η ψυχή τότε κυριεύεται από λύπη. Εκτός από μερικές σπάνιες στιγμές, η ερωτική πλευρά της ανθρώπινης ζωής είναι η πιο θλιβερή. Αν η λήθη μπορεί να προδώσει ό,τι υπήρξε πολύτιμο, η ανάμνηση μπορεί να ανασυγκροτήσει επίσης ό,τι είναι ανάξιο ανασύνθεσης. Δεν μου άρεσαν ποτέ οι αναμνήσεις αυτού του είδους και δεν τις έφερνα στο μυαλό μου ποτέ. Ο έρωτας είναι βαθύτατα ποτισμένος από τραγικότητα και ο δεσμός του με τον θάνατο δεν είναι συμπτωματικός. Υπάρχει μια τραγική σύγκρουση ανάμεσα στον έρωτα και την δημιουργική δραστηριότητα. Αυτό το θέμα το ανάπτυξε με μεγαλοφυΐα ο Ίψεν. Έβρισκα πάντοτε παράξενο να μπορούν να μιλάνε για χαρές του έρωτα. Μια βαθύτερη θέαση θα επέτρεπε να θυμηθούμε την τραγωδία και τις θλίψεις του έρωτα. Κοιτάζοντας ένα ευτυχισμένο ζευγάρι, αισθανόμουν μιαν απέραντη μελαγχολία. Ο έρωτας, λοιπόν, αγνοεί την πραγματοποίηση των ελπίδων του. Η συζυγική ζωή μπορεί να είναι σχετικά ευτυχισμένη, αλλά είναι μια κοινή ευτυχία. Αν υπήρξα ρομαντικός, υπήρξα χωρίς ψευδαισθήσεις και χωρίς ελπίδες, ανίκανος να εξιδανικεύσω την πραγματικότητα -ένας ρομαντικός υπερβολικά πραγματιστής. Όσο για την κοινωνική πλευρά του έρωτα, αισθανόμουν τον εαυτό μου επαναστάτη, κατήγγελα την ευτέλεια της οργανωμένης και τυραννικής ρουτίνας και εκήρυττα την επανάσταση σ’ αυτόν τον τομέα. Είχα το πάθος της ελευθερίας, ελευθερίας του έρωτα επίσης, παρόλο που η δουλεία του έρωτα μου ήταν πολύ γνωστή. Αλλά η αγάπη-ευσπλαχνία, η αγάπη-συμπόνια με συγκινούσαν πιο βαθειά, ενώ αντίθετα ήμουν εχθρός του εγωκεντρικού και άπληστου έρωτα. Ο έρωτας λοιπόν, μπορεί να είναι υπερφυσικός και να συνδέεται με το ύψιστο νόημα της ζωής. Αλλ’ αυτό είναι σπάνιο.
Σημειώσεις
1. Το πρώτο μου βιβλίο που δημοσιεύθηκε το 1900 «Le subjectivisme et I’individualisme dans la philosophie sociale» αντιπροσώπευε μιαν απόπειρα σύνθεσης του επαναστατικού μαρξισμού με την ιδεαλιστική φιλοσοφία του Κάντ καί του Φίχτε.
2. Σ’ ένα άρθρο γραμμένο το 1907 και δημοσιευμένο στο βιβλίο μου «La crise spirituelle de I’intelligentzia» πρόβλεψα με ακρίβεια ότι αν μια πραγματική επανάσταση επρόκειτο να γίνει στη Ρωσία, οι μπολσεβίκοι θα εκέρδιζαν αναπόφευκτα τη νίκη.
|
