Theo Kobusch
Metaphysic als Lebensform bei Gregor von Nyssa
From: "Gregory of Nyssa: Homilies on the Beatitude".
Edited by Hubertus R. Dröbner and Albert Viciano. BRILL, Leiden-Boston-Köln 2000.
III. Ρraktische Μetaphysik
Entscheidend für das Verständnis dieser Art von Gotteserkenntnis durch Selbsterkenntnis ist aber die Tatsache, daß Gregor sie von jedem theoretischen Erkennen unterschieden hat. Es handelt sich um eine Form praktischer Gotteserkenntnis und in diesem Sinne auch um eine praktische Metaphysik. Ausdrücklich unterscheidet Gregor nämlich zwei Weisen der Gotteserkenntnis, eine theoretische, die die allem überlegene Natur Gottes erkennt und dem Menschen in diesem Leben nicht möglich ist. Eine andere aber, durch die der Mensch aufgrund der "Reinheit" des Lebens mit Gott vereinigt wird, ist ihm sogar versprochen. Es ist genau dieser Gedanke von der durch einen entsprechenden Lebenswandel ermöglichten Vereinigung mit Gott, der die Metaphysik als praktische begründet (33). Im Hintergrund dieser zentralen Gedanken der 6. Oratio der Schrift De beatitudinibus steht offenkundig die Metaphysik-Konzeption des Hoheliedkommentars, der sich ja selbst - Origenes folgend - als die Metaphysik (Epoptie) der christlichen Philosophie versteht, die von der in den salomonischen Proverbia dokumentierten Ethik und auch der im Ecclesiastes (kommentar) niedergelegten Physik der christlichen Philosophie zu unterscheiden ist (34). Während die christliche Ethik in der Form der Proverbia die konkreten Handlungsanweisungen thematisiert und die Physik des Ecclesiastes durch den Aufweis der Nichtigkeit des Sinnfälligen das Herz von der Beziehung zur Welt des Sichtbaren reinigt, führt die Metaphysik des Hohenliedes die Seele in das Innere der göttlichen Geheimnisse. Die Metaphysik erscheint so bei Gregor im Sinne der neuplatonischen Mystagogie (35). Zwar wird das Ziel dieser Metaphysik auch "mystische Theorie" genannt (36). aber es ist keine Theorie im Sinne der Aristoteliker, bei der das schauende Subjekt bliebe, was es ist. Vielmehr führt die Metaphysik. im Sinne der Mystagogie zur Vereinigung der Seele mit Gott, so daß sie mit ihm "ein Geist wird durch die Vermischung mit dem Reinen und Unaffizierten"(37). Wie die Ethik, aber auch wie die Physik wird von Gregor die Metaphysik ganz in den Dienst der Philosophie als Lebensform gestellt. Das wird dadurch deutlich, daß die von Ρ. Hadot im Blick auf die stoische, aber auch auf die spätantike Philosophie herausgearbeiteten Motive gerade im Hoheliedkommentar Gregors, freilich auch in anderen Werken, auftauchen. So muß nach Gregor die Seele auf der Hut sein, damit sie im Zustand des Wachseins die Begegnung mit dem Göttlichen vollziehen kann (38). Auch um den unaufhörlichen Fortschritt durchführen zu können, den Gregor als eine wachsende Annäherung an das Göttliche versteht, muß die Seele ausdrücklich "wach" sein (39). Ιn diesem Sinne wird die custodia cordis ein großer und immerwährend thematisch behandelter Gegenstand der Metaphysik des Subjekts, die in der Spätantike fortgeführt und im 12. Jh., besonders bei Bernhard von Clairvaux oder den Viktorinern, wieder aufgegriffen wird (40). Die Behütung seiner selbst ist aber am ehesten durch die rechte Selbsterkenntnis gewährleistet, die wachsam, mit besorgender Umsicht auf das je Eigene, d.h, die intelligible Natur, unter Vernachlässigung des Fremden achtet (41). Gregor hat die hier gemeinte "Umsicht" zwar, nicht eigens thematisiert. Aber eine Spur jener alten Lehre läßt sich noch da erkennen, wo Gregor von dem "Unumsichtigen" unserer Seele spricht, das die Feinde abpassen (42). Denn es ist schon nach stoischer Lehre das Eigentümliche des Hegemonikon, d.h. der praktischen Vernunft, selbstsuffizient und in diesem Sinne frei zu bleiben, wenn sie über alle Dinge "umsichtig"urteilt (43). Die Umsicht, von der hier die Rede ist, darf freilich nie mit so etwas wie dem sorgenfreien Umherschauen des Theoretikers im aristotelischen Sinne verwechselt werden. Das Umsehen meint als Terminus der Lebensform-Philosophie gerade das von der Sorge um sich selbst getriebene Wahrnehmen des Nützlichen und Schädlichen, des Guten und Bösen. Auch die besorgende Umsicht solcher Art, die damit als eine Kategorie der praktischen Philosophie ausgemacht ist, bleibt bis ins hohe Mittelalter, ja bis zu Heidegger, ein charakteristisches Motiv jener Metaphysik, die sich von dem Theorie-Typus der aristotelischen Tradition immer unterschieden wußte (44). Im Sinne dieser als Lebensform verstandenen Metaphysik, die das wahre Selbst des Menschen thematisiert, ruft der Logos der Seele zu, sie möge auf sich aufmerksam sein (45), damit sie den inneren Menschen, das wahre Selbst, bewahre. Mit wünschenswerter Deutlichkeit tritt gerade in diesen Zusammenhängen der Unterschied zur traditionellen Metaphysik im Sinne einer reinen Theorie zutage: Während diese als Wissenschaft vom Seienden als solchen oder auch von einer höchsten Substanz eine Metaphysik des Gegenstandes darstellt, dreht sich in der Metaphysik als Lebensform alles um das Subjekt. Der entscheidende Grundgedanke der Metaphysik des Subjekts liegt darin, daß die Seele selbst bei der metaphysischen Erkenntnis des Göttlichen als ein sich Veränderndes, ja sogar als ein sich Verwandelndes, gedacht wird. Gregor stellt seine berühmte Lehre vom grenzenlosen Aufstieg ohne Stillstand in den Dienst dieses Grundgedankens. Denn die Seele wächst dabei jeweils über sich hinaus, indem sie "höher als sie selbst wird" (46). Dabei kommt ein Charakteristikum der menschlichen Seele, d.h. der geschaffenen intelligiblen Natur, zum Vorschein, durch das sie sowohl von allen Dingen dieser Welt wie auch von der ungeschaffenen göttlichen Natur unterschieden ist. Die Seele ist in einem bestimmten Sinne grenzenlos, so daß sie über sich hinausgehen kann. Da jedes geschaffene, sinnfällige Seiende nur sein kann, wenn und solange es in den Grenzen seiner eigenen Natur bleibt, ist eine "Ekstase" im Sinne des Außerhalb-seiner-selbst-Tretens in diesem Bereich gar nicht denkbar. Eι δε έξω εαυτού γένοιτο, εκτός και του είναι γενήσεται (47). Aber auch von der göttlichen Natur heißt es: ουδέποτε εαυτής Εξισταμένη (48). So muß die Fähigkeit der Ekstase und des Über-sich-Hinauswachsens als das unterscheidende Merkmal der menschlichen Seele angesehen werden. Sie ist die Voraussetzung dafür, was als das eigentliche Zentrum der Metaphysik des Subjekts angesehen werden muß, nämlich die Selbstverwandlung der Seele im Akt des metaphysischen Erkennens. Nach Gregor geschieht die praktische Gotteserkenntnis nämlich durch eine Angleichung der Seele an Gott. Die Verähnlichung mit Gott vollzieht sich aber nicht durch einen Aufstieg in Stufen, auf denen je gottähnlichere Gegenstände betrachtet werden, sondern durch eine "Umgestaltung", d.h. durch eine Verwandlung des ganzen Lebens, die in einem stufenmäßigen Aufstieg der Tugend besteht (49). Deswegen besteht die Erkenntnis des Göttlichen nicht in der Betrachtung eines vorgegebenen vornehmsten Gegenstandes, sondern in der "Gottwerdung": Die Seele "wird" göttlich, indem sie auf das Gleichnis der unzerstörbaren Schönheit und das Abbild der wahren Gottheit, das sie selbst ursprünglich ist, schaut und in der Nachahmung "jenes wird, was jener ist"(50).Deswegen kann Gregor sagen, daß der Mensch in sich selbst wie in einem Spiegel Gott erkennt (51). Auf diese Weise greift Gott als ganzer Platz in der Seele und "wohnt" in ihr (52). Es ist durchaus ein Ineinanderübergehen: Gott ist in der Seele, aber diese geht auch über in Gott (53). Metaphysik wird so zur Theologie, indem der Mensch sich dessen bewußt wird, daß er Gott in sich hat. So verstandene Theologie ist also eine Form der Metaphysik des Subjekts (54).
Νun ist die Transformation des eigenen Selbst nach Gregor wesentlich durch den Willen bedingt. Der Mensch wird und wandelt sich zu dem, was er ist, durch den Willen. Gemäß der Tendenz des Willens vollzieht sich die Veränderung (55). Ιn diesem Sinne kann der Mensch zum Τier werden (56). Aber in der der menschlichen Seele eigenen Mutabilität liegt auch begrundet, daß er über sich hinauswachsen und die Selbstveränderung zum Göttlichen durchführen kann (57). Ja, das Göttliche nimmt im Menschen je die Gestalt an, "wie wir uns selbst Gott durch den Willen zeigen" (58). Es ist evident, daß Gregor mit dieser hier nur angedeuteten Willenslehre abhängig ist von Origenes' Lehre von der ontologischen Priorität des Willens vor dem Wesen (59). Was aber die Eigentümlichkeit der Position Gregors betrifft, so besteht sie in der Konzeption einer praktischen Metaphysik, die schon in der engen wissenstheoretischen Verbindung zwischen der Epoptie und der Ethik, d.h. zwischen Theorie und Praxis, zum Ausdruck kommt (60). Aber auch der Sache nach hat Gregor den Weg einer praktischen Metaphysik favorisiert gegenüber allen Versuchen der theoretischen Vernunft, sofern sie im Sinne des Aristoteles - wie Gregor unterstellt - als theoretische Neugier verstanden wird. Denn das, was theoretischem Begreifen seinem Wesen nach unzugänglich, unberührbar und schlechterdings entzogen ist, das wird durch die Reinheit der Tugenden erfaßbar, die durch ihre Reinheit das seiner Natur nach Reine und Unvermischte, durch ihre Unzerstörbarkeit und Unveränderlichkeit das an sich Unzerstörbare und Unveränderliche und so allgemein durch die tugendhaften Taten die "wahre Tugend" sichtbar machen. Auf diese Weise wird das der theoretischen Vernunft Unsichtbare und Unzugängliche auf praktischem Wege sichtbar und erfaßbar gemacht, indem die Tugenden im Spiegel der Seele das Göttliche erscheinen lassen (61). Denn die Seele und der Mensch überhaupt gleichen einem Spiegel, insofern sie durch den jeweiligen Charakter eine bestimmte Gestalt gewonnen haben und im Sinne der Willensbewegung sich auch umgestalten können (62). Wenn aber die Seele durch ihr durch den Willen bedingtes sittliches Sein aus der Sicht praktischer Metaphysik als ein Spiegel des Göttlichen auf gefaßt werden können soll, dann muß auch das göttliche Wesen sittlicher Natur, d.h. tugendhaft, oder vielmehr die Tugend selbst sein. Eben dies ist eine These - Gott ist vollendete Tugend selbst-, durch die der Hoheliedkommentar, d.h. die Metaphysik der christlichen Philosophie, mit der Schrift über den Aufstieg des Moses verbunden ist (63). Sie macht den eigentlichen Ansatz der praktischen Metaphysik des Gregor verständlich, wonach Gotteserkenntnis nur im Sinne der Metaphysik des praktischen Subjekts möglich ist, so daß - wie es in De vita Moysis heißt - der, der die wahre Tugend verfolgt, an Gott teilhat.
ANMERKUNGEN
33. Mit Recht hat J. Danielou die Unterscheidung der beiden Arten der Gotteserkenntnis, die er "symbolische Erkenntnis" und "mystische Erkenntnis" nennt, geradezu zur Grundlage seines Buches, Platonisme et Théologie mystique, Paris 1944, gemacht, vgl. 143, 209 ff, 221. Auch die (verglichen mit der theoretischen Erkenntnis) Andersartigkeit der "mystischen Erkenntnis", die das "Bewußtsein von der Anwesenheit Gottes" je in mir vermittle, hat Danielou erkannt (209: "et l'union (εν εαυτώ σχειν) qui nous introduit dans un autre ordre"). Aber es wird nicht deutlich, daß sich hier in Wahrheit eine Form theoretischer und praktischer Erkenntnis gegenüberstehen. Auch nach V.E.F. Ηarrisοn, Grace and Human Freedom according to Gregory of Nyssa, Lewiston/NY-Queenston 1992; bes. 57 f, vgl. 112 ff, ist die Unterscheidung zwischen Erkenntnislehre und mystischer Theologie mit Bezug auf den "klassischen Text" der 6. Homilie über die Seligpreisungen gerechtfertigt: "The major difference is that that place is one's οwn soul, not other created realities perceived outside oneself."
34. Vgl. Cant.1 (GNO VI 17-18; 22).
35. Gregor nennt die christliche Metaphysik η επί τα υψηλότερα των μαθημάτων μυσταγωγία (Εccl. 5 [GNO V 353,12]). Vgl. auch de V. Mos. IΙ (GNO VII/Ι 45,10; 58,2) und Cant. 1 (GNO VI 22,16); 5 (136,2). Nicht nur die christliche Philosophie hat die Metaphysik als Mystagogie verstanden, sondern auch die pagane neuplatonische Philosophie, vgl. etwa Proclus, Theologie Platonicienne Ι 10, ed. H.D. Saffrey/L.G. Westerink, Paris 1968, 5,17. 32,4. 41,5. 24,12. 81,9. IIΙ 29,8. IV 6,8.
36. Vgl. Cant. 1 (GNO VI 15,12).
37 Cant. 1 (GNO VI 22,19): ... της ανθρωπίνης ψυχής η προς το θείόν εστιν ανάκρασις. Ebd. 23,4: ... γένηται πνεύμα εv διά της προς το ακήρατόν τε και απαθές ανακράσεως ... Vgl. auch De Instituto Christiano, ed. W. Jaeger (= GNO VIII/Ι), Leiden 1963, 85,20: λαβούσα δε την του πνεύματος χάριν και κολληθείσα τω κυρίω και εις εν πνεύμα μετ' αυτού γενομένη ... Vgl. auch De virginitate, ed. J.P. Cavarnos (= GNO VIII/Ι), Leiden 1963, 310,10. Ζu der Vorstellung der Vermischung und anderen verwandten Vorstellungen, die auf Origenes zurückgehen, vgl. Völker (Anm. 26) 276 f.
38. Cant. 1 (GNO VI 21,14): ... φυλασσέτω σε, ίνα εγειρομένω συλλαλήση σοι. Vgl. Cant. 10 (314,7): ... διά της θείας εγρηγόρσεως δέχεται του θεού την εμφάνειαν ...
39. Cant. 5 (GNO VI 159,15): αεί τε γαρ εγείρεσθαι χρη και μηδέποτε διά του δρόμου προσεγγίζοντας παύεσθαι. Ebd. 315,20: ... διά πάντος εγρηγορέναι ... Vgl. auch Inst. (GNO VIII/Ι 76,11): δει ουν εγρηγορέναι και τηρείν πάντοθεν τον εχθρόν. Auch das "Wachsein" ist ein Motiv, das aus der Tradition der Lebensform-Metaphysik stammt. Vgl. z.B. Clemens Alexandrinus, Paedagogus IΙ 10,106,2, ed. Ο. Staehlin/U. Τreu (= GCS), Berlin (3)1972, 220 f. Plotin, Εnn. VI 8, 16, 32, wo es mit der υπερνόησις, d.h. der Einswerdung selbst, identifiziert wird. Vgl. auch Origenes, Ιn Lucam, Frg. 80-Ra 195. Homélies sur S. Luc, ed. Η. Crouzel. u.a. (= SC 87), Paris 1962, 536: και εν "τω έσω ανθρώπω" εστί εγρήγορσις,...
40. Viele dieser Motive sind im Epiktetkommentar des Simplicius aufgenommen, vgl. z.B. XLIII. Commentaire sur le Manuel d'Épictète, ed. Ι. Hadot, Leiden-New York-Κoln 1996, 403,2: εντετάσθω σοι, φησίν, η προσοχή, τουτέστιν εγρηγορείτω το προσεκτικόν της ψυχής και φυλαττέτω αυτήν εν εαυτή μένουσαν, ... Zur Tradition des Wachsamkeits- und Aufmerksamkeitsmotivs vgl. P.Hadot (Exercises spirituels et philosophie antique, Paris 1981) deutsch: Philosophie als Lebensform, Berlin 1991, 53-59; Ders.: Qu'est-ce que la philosophie antique? Paris 1995, 214 ff 295, 363ff. Zur custodia cordis vgl. Bernhard von Clairvaux, De diversis s. 82 (ed. Leclercq VI 1, 322).
41. Cant. 2 (GNO VI 63,18): ασφαλέστατόν εστι φυλακτήριον ημών το εαυτόν μη αγνοήσαι ... negativ formuliert ebd. 64,2: διά τούτο σφαλεροί φύλακές εισιν εαυτών τη περί το αλλότριον σχέσει αφύλακτον περιορώντες το ίδιον.
42. Beat. 7 (GNO VII/II 157,7): το αποόρατόν τε και απερίσκεπτον ημών επιφυλάσσουσιν.
43. Vgl. Marcus Aurelius, Ad se ipsum VIII 48, 1 f. Marci Aurelii Antonini Ad se ipsum lib. XII, ed. J. Dalfen, Leipzig (2)1987, 73,29-74,l: ... όταν εις εαυτώ συστραφέν αρκεσθή εαυτώ. ... και περιεσκεμμένως κρίνη περί τινος. Epicteti Dissertationes ... III 15, ed. H. Schenkl, Stuttgart 1965, 277,10: ότι δει περιεσκεμμένως έρχεσθαι εφ' έκαστα. Plutarch, De capienda ex inimicis utilitate 87 D. Moralia I, ed. W.R. Paton/ J. Wegehaupt/M. Pohlenz, Leipzig 1974, 174,26: ευλαβούμενον ζην και προσέχειν εαυτώ και μήτε πράττειν μηδέν ολιγώρως και απερισκέπτως μήτε λέγειν... Origenes, In Matthaeum 17,28. Origenes, Werke X: Matthäuserklarung I, ed. E. Klostermann (= GCS 40), Leipzig 1935, 662,10 f αλλά περιεσκεμμένως και μετά περισκέψεως. Basilius, Homilia in illud: Attende tibi ipsi 2. L'Homélie de Basile de Césarée sur le mot "Observe-toi toi-même", ed. St.Y. Rudberg, Stockholm,u.a. 1962, 26,4 f ... προσέχε σεαυτώ, τουτέστι πανταχόθεν σεαυτόν περισκόπει:
44. Vgl. z.B. im lateinischen Sprachraum Minucius Felix, Octavius XVII, ed. J. Beaujeu, Paris (2)1974, 22 f ... hominem nosse se et circumspicere debere quid sit, unde sit, quare sit ...Lactantius, De divinis institutionibus, lib. VI, c. 13. Opera omnia I/2, ed. S. Brandt (= CSEL 19), Leipzig 1890, 532: Circumspice conscientiam tuam et, quantum potes, medere vulneribus. Ambrosius, De officiis ministrorum 228. Saint Ambroise, Les devoirs I, éd. M. Testard Paris 1984, 205: ipse enim sibi et observandus et circumspiciendus est et ut adversum se cavendus, ita etiam de se tuendus. Leo Magnus, Tractatus XXXIX, c. V. Sancti Leonis Magni Tractatus septem et nonaginta, ed. A. Chavasse (= CChr.SL 138 A), Turnhout 1973, 218; 29,2-3 (= CChr SL 138) 149-151: circumspiciat se omnis anima christiana, et severo examine cordis sui interna discutiat, vgl. Epistula ad Demetriadem (PL 55, 178 B). Cassiodor, Expositio Psalmorum X, c. 6. Opera II/ 1, ed. M. Adriaen (= CChr.SI 97), Turnhout 1958, 115: sed unusquisque circumspiciat conscientiam suam ... Gregorius Magnus, Moralia in Iob, lib. I, c. 36, ed. M. Adriaen (= CChr.SL 143) Turnhout 1979, 57: In cunctis enim vigilanter debet se mens circumspicere atque in ipsa circumspectionis suae providentia perseverare. Ahnlich lib. XI, c. 39 (CChr.SL 143 A, 615 f; lib. XIX, c. 12 (971). Johannes Cassianus, Conlationes VIII, c. 11, ed. M. Perschenig (= CSEL 13) Wien 1886, 227: Quamobrem summa sollicitudine et circumspectione cavendum est a consiliis pravis ...; Conl. XI, c. 9 (324) u.ö. De spiritu et anima c. 57 (PL 40, 822): Idcirco necesse est, ut nos undique circumspiciamus et ubique custodiamus, ne aut prava agamus ...
45. Cant. 2 (GNO VI 67,17): ουκούν ίνα μη ταύτα πάθης, πρόσεχε σεαυτή, φησίν ο λόγος ... Ebd. 69,12: ουκούν αεί πρόσεχε σεαυτή ... Vgl. auch De mortuis (GNO IX 40,l): Ω άνθρωπε, ... Πρόσεχε σεαυτώ κατά το Μωυσέως παράγγελμα και γνώθι σεαυτόν ακριβώς τις ει ... Ebd. 40,23: ... τον γε αληθώς εαυτόν ιδείν ... Der Begriff der Aufmerksamkeit ist - nicht nur wegen Basilius' entsprechender Schrift - ein zentraler Topos der Lebensform-Philosophie. Bisweilen ist er gleichbedeutend mit 'Philosophie'; vgl. Dio Chrysostomus, Oratio 13,28. Dio Chrysostom II, ed. J.W. Cohoon, London-Cambridge/MA 1939 = 1961, 114; 30,41 (430,30-432,1) wird von dem wahrhaft Freien gesagt: προσέχει δε τοις ένδον και τούτοις τέρπεται... Nach Plotin, Enn. V 1, 12, 13 macht die Aufmerksamkeit das Sein des Bewußtseins aus, vgl. auch Porphyrios, De abstinentia I 39, 2. Porphyre de l'abstinence I, ed. J. Bouffartigue, Paris 1977, 72,21-23: και διαθέων γε άνω και κάτω τη της αντιλήψεως προσοχή εκεί πάρεστιν όπου η αντίληψις. In diesem Sinne heißt es von Plotin in der Vita Plotini 8,19: συνήν ουν και εαυτώ άμα και τοις άλλοις, και την γε προς εαυτόν προσοχήν ουκ άν ποτε εχάλασεν. Auch im christlichen Bereich ist das Motiv breit aufgenommen worden: Clemens Alexandrinus, Stromata II 20,120,1 ed. O. Stahlin (= GCS), Berlin-(3)1960, 178. Origenes, Selecta in Psalmos (PG 12, 1128 A): της προσοχής εγρηγορήσεως καλουμένης. Φυλάττεσθαι γαρ ημάς την απροσεξίαν βουλόμενος... Basilius, Sermones de mortuis (PG 32, 1373 C): μήτε ουν τοις σοις, μήτε τοις περί σε αλλά σεαυτώ μόνω προσέχε. Gregorius Nyssenus, De mortuis (GNO IX 54,18): διά προσοχής τε και φιλοσοφίας εκκαθαρθείς; vgl. Cant. 4 (GNO VI 123,10). Zum Motiv der Aufmerksamkeit als der der Seele angemessenen Seinsweise vgl. P. Hadot, Philosophie als Lebensform (dt.Übers. v. Exercises spirituels et philosophie antique, Paris 1981), Berlin 1991, 53 ff, 60.
46. Vgl. V. Mos. ΙΙ (GNO VII/Ι 112,18): ... αεί πάντως υψηλοτέρα εαυτής γίνεται τη των ουρανίων επιθυμία συνεπεκτεινομένη τοις έμπροσθεν ... Ebd. 139,2: ... η προς το κρείττον αεί γινομένη του βίου επαύξησις οδός εστι τη ψυχή προς τελείωσιν ... ο γαρ διά τοσούτων αναβάσεων παρά πάντα τον βίον υψούμενος ουκ ηπόρησε γενέσθαι πάλιν εαυτού υψηλότερος ... Inscr. Ps. Ι 7 (GNO V 43,14): ... ο επί τοσούτον αναληφθείς την διάνοιαν πάλιν του υπερκειμένου βαθμού λαβόμενος γίνεται αυτός εαυτού μείζων και υψηλότερος ... Ähnlich auch Inst. Chr. (GNO VIII/Ι 85,9 ff). Vgl. auch Cant. 8 (GNO VI 246,18): ... ο μεν προς σε τρέχων εαυτού μείζων πάντοτε και ανώτερος γίνεται αεί διά της των αγαθών αναβάσεως αναλόγως αυξόμενος...
47. Εccl. 7 (GNO V 411,15 ff), Zitat: 411,21. Vgl. auch Cant. 10 (GNO VI 309,5): ... ότε εκβάς αυτός εαυτού και εν εκστάσει γενόμενος είδε το αθέατον κάλλος... Ebd. 310,4: ... δι' ης (νηφάλιος μέθη) εξίσταται αυτός εαυτού και θεωρεί την ευαγγελικήν οθόνην...
48. Cant. 5 (GNO VI 158,9).
49. Cant. 5 (GNO VI, 160,8): ... της προς το κρείττον μεταμορφώσεως ... Ebd. 8 (250,14): ... αρχή γέγονεν ημίν της προς το θείον μεταποιήσεως ... Ebd. 6 (186,8): ... διά της των υψηλοτέρων επιθυμίας μεταμορφούμενοι ... Ebd. 1 (29,15) spricht Gregor sogar vom μεταποιηθήναι τη φύσει διά της του κυρίου μαθητείας προς το θειότερον. Zum Bild der Stufen vgl. ebd. 5 (158,19): ορώμεν τοίνυν ώσπερ εν βαθμών αναβάσει χειραγωγουμένην διά των της αρετής ανοδών επί τα ύψη ... Vgl. auch Ε. Μühlenberg, Gregor von Nyssa: Μ. Greschat (Hrsg.), Gestalten der Kirchengeschichte. Alte Kirche IΙ, Stuttgart 1984 = 1993, 49-62, hier 60: "Das Hohelied ist für Gregor einer der Texte, deren auslegender Nachvollzug den Menschen umwandelt".
50. Cant. 2 (GNO VI 68,4): μόνη συ γέγονας της υπερεχούσης πάντα νουν φύσεως απεικόνισμα, του αφθάρτου κάλλους ομοίωμα, της αληθινής θεότητος αποτύπωμα, της μακαρίας ζωής δοχείον, του αληθινού φωτός εκμαγείον, προς ο βλέπονσα εκείνο γίνη, όπερ εκείνός εστι, μιμουμένη τον εv σοι λάμποντα διά της αντιλαμπούσης αυγής εκ της σης καθαρότητος.
51. Cant. 3 (GNO VI 90,11): ... εν εαυτώ δε καθάπερ εν κατόπτρω βλέπει τον ήλιον...
52. Cant. 2 (GNO VI 68,15): ... όλος σοι χωρητός γίνεται και εν σοι κατοικεί ...
53. Cant. 6 (GNO VI 179,6): ... ο τε γαρ θεός εν τη ψυχή γίνεται και πάλιν εις τον θεόν η ψυχή μετοικίζεται.
54. Cant. 3 (GNO VI 84,13): ... ο τε γαρ εφ' εαυτού τον θεόν έχων και εν εαυτώ πάντως έχει ... Vgl. auch Cant. 7 (GNO VI 207,7): ... ότι μεν ουν ο τον θεόν εν εαυτώ φέρων...
55. Cant. 4 (GNO VI 102,4): ... δεκτική των κατά γνώμην η ανθρωπίνη γέγονε φύσις και προς όπερ αν η ροπή της προαιρέσεως αυτήν άγη, κατ' εκείνο και αλλοιούται...
56. Cant. 8 (GNO VI 251,l): ... επειδή γαρ αποθέμενός ποτε το θείον είδος ο άνθρωπος προς την ομοιότητα της αλόγου φύσεως ενθηριώθη πάρδαλις και λέων ... Vgl. auch ebd. 4 (104,4 ff) und Inscr. Ps. ΙΙ 14 (GNO V 156,24 f); ΙΙ 16 (175,17 ff).
57. De perfectione, ed. W. Jaeger (= GNO VIII/Ι), Leiden 1963, 213,17: ... νυνί δε τo κάλλιστον της τροπής έργον η εν τοις αγαθοίς εστιν αύξησις, πάντοτε της προς το κρείττον αλλοιώσεως επί το θειότερον μεταποιούσης τον καλώς αλλοιούμενον.
58. Cant. 9 (GNO VI 264,16): επειδή τοίνυν και εν τοις άλλοις πάσιν τούτο παρά της θείας φιλοσοφίας το δόγμα μανθάνομεν ότι τοιούτον αεί γίνεται το θείον ημίν, οίους αν εαυτούς τω θεώ διά της προαιρέσεως δείξωμεν...
59. Dazu vgl. Th. Κobusch, Die philosophische Bedeutung des Kirchenvaters Origenes. Zur christlichen Kritik der Einseitigkeit der griechischen Wesensphilosophie: ThQ,165 (1985) 94-105 und ders., Origenes, der Initiator der christlichen Philosophie: Origenes. Vir ecclesiasticus (FS HJ. Vogt) hrsg. v. W. Geerlings/Η. Κönig, Bοnn 1995, 27-44.
60. Inscr., Ps, ΙΙ 3 (GNO V 76,6): όταν τοίνυν δι' αμφοτέρων η το αγαθόν κατορθούμενον, της ηθικής φιλοσοφίας προς την θεωρητικήν συνδραμούσης ... Vgl. Cant. 13 (GNO VI 394,2): ... ούτε της θεωρίας καθ' εαυτήν την ψυχήν τελειούσης, ει μη και τα έργα παρείη, τα τον ηθικόν κατορθούντα βίον, ούτε της πρακτικής φιλοσοφίας αυτάρκη παρεχομένης την ωφέλειαν μη της αληθινής ευσεβείας των γινομένων καθηγουμένης. Zur alexandrinischen Tradition dieses Gedankens s. Volker (Anm. 26) 223.
61. Cant. 3 (GNO VI 89,16): ... ότι εκείνο μεν, ο τί ποτε κατ' ουσίαν εστί, το πάσης υπερκείμενον της των όντων συστάσεώς τε και διοικήσεως απρόσιτόν τε και αναφές εστιν και άληπτον, η δε εν ημίν διά της των αρετών καθαρότητος μυρεψουμένη ευωδία αντ' εκείνου ημίν γίνεται μιμουμένη τω καθ' εαυτήν καθαρώ το τη φύσει ακήρατον και τω αγαθώ το αγαθόν και τω αφθάρτω το άφθαρτον και τω αναλλοιώτω το αναλλοίωτον και πάσι τοις κατ' αρετήν εν ημίν κατορθουμένοις την αληθινήν αρετήν ... Ebd. 90,12: ... αι γαρ της αληθινής εκείνης και θείας αρετής ακτίνες τω κεκαρθαρμένω βίω ... ορατόν ποιούσιν ημίν το αόρατον και ληπτόν το απρόσιτον τω ημετέρω κατόπτρω ενζωγραφούσαι τον ήλιον.
62. Cant. 4 (GNO VI 104,l): ... και αυτή καλή γέγονας οιόν τι κάτοπτρον τω εμώ χαρακτήρα εμμορφωθείσα, κατόπτρω γαρ έοικεν ως αληθώς το ανθρώπινον κατά τας των προαιρέσεων εμφάσεις μεταμορφούμενον ...
63. Cant. 9 (GNO VI 285,16): ... εν γαρ τρόπον τινά εστιν αμφότερα η τε τη τελείας αρετής και η της θεότητος κτήσις, ου γαρ έξω η αρετή της θεότητος. Vgl. V. Mos. Ι (GNO VII/Ι 4,11): διότι αυτός εστιν η παντελής αρετή. Eccl. 7 (GNΟ V 407,l): ... θεός δε η παντελής αρετή ... Vgl. aber auch Or. cat. (GNO ΙΙΙ/ΙV 45,11).
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