Theo Kobusch
Metaphysic als Lebensform bei Gregor von Nyssa
From: "Gregory of Nyssa: Homilies on the Beatitude".
Edited by Hubertus R. Dröbner and Albert Viciano. BRILL, Leiden-Boston-Köln 2000.
II. Metaphysik der Christlichen Philosophie
Nachdem Gregor in der 6. Oratio De beatitudinibus die Unmöglichkeit der theoretischen Erkenntnis des Wesens Gottes erwiesen und ihre Bedeutung auf ein "analoges" (p.142,l) Erfassen der göttlichen Wirkungen beschränkt hat, stellt er diesem theoretischen Erkennen die Konzeption einer praktischen Gotteserkenntnis gegenüber. Sie beruht auf einer anderen Art der Metaphysik. Der Dingmetaphysik eher aristotelischer Prägung, in der das göttliche Wesen als theoretischer Gegenstand behandelt wird, tritt eine Metaphysik des Subjekts gegenüber, die in vielen Details an Plotins neue Konzeption der Metaphysik anknüpfen kann. Plotins Neubegründung der Metaphysik besteht gerade in einer Hinwendung zum Subjekt, dessen Geist- und Einswerdung nicht mehr nur von außen betrachtet, sondern vom Metaphysiker im Sinne geistiger Übungen selbst vollzogen wird. Das Transzendente erschließt sich so nicht mehr dem die Welt der Natur Transzendierenden, sondern durch die Selbsttranszendierung des Subjekts (12).
In diesem Sinne ist auch nach Gregor der eigentliche Gegenstand der Metaphysik des Subjekts der "innere Mensch (13)“. Im Unterschied zum "homο phainomenon" (Kant), den wir nur "haben", macht der innere Mensch das aus, was wir als Menschen eigentlich sind (14). Gregors Lehre kann nicht nur als Metaphysik bezeichnet werden, sie muß nach dem Selbstverständnis des Autors so genannt werden. Freilich ist es keine Metaphysik im Sinne reiner Theorie, wie sie bei den Aristoteleskommentatoren entwickelt wurde. Auch nicht im Sinne Plotins oder der neuplatonischen Autoren, die die Einswerdung mit dem Einen als Ziel der Kommentierung des Parmenides, des metaphysischsten unter den Dialogen Platons, ansahen. Denn von der Metaphysik als reiner Theorie und der Metaphysik als Vereinigung mit dem Einen ist - innerhalb der spätantiken Philosophie - eine dritte Form der Metaphysik zu unterscheiden. Sie ist am deutlichsten greifbar in der Kommentierung des Hohenliedes. Origenes hat diese neue Tradition begründet. Im Prolog seines Hoheliedkommentars entwirft er eine Wissenschaftslehre der "wahren Philosophie", d.h. der christlichen Philosophie, die von fundamentaler Bedeutung ist und bis ins hohe Mittelalter immer wieder rezipiert und bisweilen modifiziert wurde (15). Danach ist die stoische Einteilung der Philosophie in Ethik, Physik und Logik bzw. Theologik auch im Bereich der christlichen Philosophie erkennbar und im Alten Testament, besonders in den Büchern Salomonis, schon vorgeprägt. Dementsprechend ist das Buch der Sprüche (Proverbia) als die Ethik, das Buch des Predigers (Ecclesiastes) als die Physik und schließlich das Hohelied (Canticum Canticorum) als die Epoptie - das ist der aus dem Mittelplatonismus stammende Name für die Einweihung in die höchsten Mysterien-, d.h. als die Metaphysik der christlichen Philosophie aufzufassen. Salomon hat als erster in diesem Sinne die Menschen die "göttliche Philosophie" gelehrt, indem er - getreu der mittel- und neuplatonischen Stufung des Wissens- an den Anfang das Buch Proverbia stellte, damit der Leser zunächst im Sittlichen Fortschritte mache, bevor er die Disziplin der Naturphilosophie im Buch Ecclesiastes betreibt, durch die er die Gründe und Naturen der sinnfälligen Dinge, aber auch die Hinfalligkeit und Fragilität derselben, die Eitelkeit der Welt, erkenne und in diesem Sinne zur Weltverachtung geführt werde. Durch diese Art der Katharsis und der Unterscheidung der Dinge wird die Seele am besten darauf vorbereitet, zu "den mystischen Gegenständen und zu der Betrachtung der Gottheit in reiner und geistiger Liebe" aufzusteigen, was den Inhalt des Liedes der Lieder ausmacht (16). Diese Unterscheidung zwischen den drei Liedern Salomonis als der Ethik, Physik und Metaphysik oder Theologie des Christentums ist nach Origenes weithin rezipiert worden. So schreibt Evagrius Ponticus im ersten Kapitel seiner Praktik: "Das Christentum ist die Lehre unseres Retters, Christus, die aus dem praktischen, physischen und theologischen Teil besteht".(17) Didymus der Blinde hat diese Aufteilung vοn Origenes fast wörtlich übernommen. Voraussetzung für eine solche Aufteilung der christlichen Philosophie ist, daß es noch keinen Unterschied gibt zwischen Philosophie und Theologie. Theologie ist im aristotelischen Sinne die höchste Stufe der wahren Philosophie. Ιn diesem Sinne ist für die Tradierung des origenischen Verständnisses der christlichen Philosophie neben der Rufinschen Übersetzung ins Lateinische insbesondere auch Ambrosius vοn eminenter Wichtigkeit. Denn Ambrosius, der keinen eigenen Hoheliedkommentar geschrieben hat (18), hat doch die Wissenschaftslehre des Origenes aus dem Prooemium übernommen und insbesondere auch seiner Schrift De Isaac et anima, die praktisch einen Kommentar zum Hohelied darstellt, zugrundegelegt. Hier erscheint neben der moralischen Lehre der Proverbia und der Naturlehre des Ecclesiastes das Hohelied als die "mystische Lehre" bzw. als die Lehre vom "Mystischen",nach der die Seele das Irdische transzendiert und in Liebe sich dem himmlischen Bräutigam hingibt (19). Ambrosius hat auch schon darauf hingewiesen, daß jedes Buch der Ηl. Schrift auf diese Weise nach der Wissenschaftslehre des Origenes eingeteilt werden kann. So ist z.B. auch das Buch Genesis eine Form der christlichen Naturphilosophie, das Buch Deuteronomium dagegen eher der Moralphilosophie zugehörig (20). Für das wissenschaftstheoretische Verständnis der Ηl. Schrift, d.h. der christlichen Philosophie, ist es in diesem Zusammenhang von Bedeutung, daß - offenbar erst in späterer Zeit - auch die Evangelien zur Metaphysik der christlichen Philosophie gerechnet werden. So heißt es in der bedeutenden Schrift De dialectica des Alkuin, und Rhabanus Maurus hat dies in seinem Hauptwerk De universo wörtlich aufgenommen: "Aufgeteilt wird also die Philosophie in drei Teile, d.h. in Physik, Ethik und Logik. ... Aus diesen drei Gattungen bestehen auch die göttlichen Eloquia der Philosophie. Denn sie pflegen entweder über die Natur Erörterungen zu geben, wie im Buch Genesis und im Ecclesiastes, oder über die Sitten, wie in den Proverbien und verstreut in allen Büchern, oder über die Logik, für die die Unsrigen die Theologie beanspruchen, wie im Hohelied und im heiligen Evangelium. Theologisch ist auch die Disziplin, die inspectiva als Metaphysik genannt wird, durch die wir die sichtbaren Dinge transzendieren und über die göttlichen und himmlischen Dinge ... Betrachtungen anstellen" (21). Von dieser Tradition her, die nicht nur das Hohelied, sondern auch das Evangelium als Metaphysik der christlichen Philosophie versteht, verliert ein Satz wie der des Meister Eckhart: "evangelium contemplatur ens in quantum ens“(22), den schon viele Mediaevisten, die diese patristische Tradition nicht kennen, als etwas schlechthin Neues gefeiert haben, alles Geheimnisvolle. Noch Meister Eckhart steht mit seinen wissenschaftstheoretischen Äuserungen offenkundig in dieser patristischen Tradition.
Die Metaphysik der christlichen Philosophie, soweit sie in den Kommentaren zum Hohenliede dargelegt ist, hat ganz ohne Zweifel sehr viele einzelne Motive und Begriffe aus den beiden anderen Metaphysiktraditionen, besonders aber aus der neuplatonischen Metaphysik, rezipiert. Gerade auch die formale Bestimmung der Metaphysik als inspectiva bei Origenes, nach der sie ein Transzendieren der Welt des Sichtbaren und die Kontemplation des Göttlichen ist, kann ohne die platonische Vorstellungswelt nicht verstanden werden.
Gleichwohl repräsentiert die Kommentierung des Hohenliedes einen Typ der Metaphysik, der von ganz eigener Art ist. Sie ist begründet in dem besonderen Charakter der Selbsterkenntnis, die - bedingt durch den Vers 1,8 des Hohenliedes - in allen Kommentaren eine wichtige Rolle spielt. Ε.Gilson hatte den Wesensunterschied zwischen dem griechischen und dem von ihm so genannten "christlichen Sokratismus" folgendermaßen festgelegt: "Die Griechen sagen: Erkenne dich selbst und lerne so, daß du kein Gott bist, sondern ein Sterblicher. Der Christ sagt: Erkenne dich selbst und lerne so, daß du ein Sterblicher, aber das Bild eines Gottes bist" (23). Doch man kann zweifeln, ob der Unterschied überhaupt im Inhalt der Selbsterkenntnis liegt.
Vielrriehr scheint ein eher formaler Unterschied zu bestehen. Origenes unterscheidet nämlich zwischen einer Selbsterkenntnis der Seele, bei der sie in ihrer Substanz, d.h. ihrem Sein nach, und einer anderen, durch die sie in ihren Dispositionen (affectus), d.h. ihrem Handeln nach, von sich selbst erkannt wird. Die erste Art der Selbsterkenntnis entspricht jener langen griechischen Tradition, die die Selbsterkenntnis als eine besondere Art des theoretischen Erkennens begriff.Bei der praktischen Selbsterkenntnis prüft sich die Seele in einer Gewissensprüfung, ob sie eine gute oder böse Disposition hat und ob ihr Handeln ihrem Charakter als Bild Gottes entspricht oder nicht (24). Das Thema der Selbsterkenntnis in seiner doppelten Bedeutung ist Gegenstand der Metaphysik der christlichen Philosophie. Somit ist ein praktisches Element von Anfang an in diesem neuen Τyr der Metaphysik enthalten. Noch deutlicher wird das, wenn man einen Blick auf die Geschichte der Hoheliedauslegung wirft. So versteht z.B. auch Gregor von Nyssa die drei salomonischen Bücher Proverbia, Ecclesiastes und Hoheslied im Sinne der drei philosophischen Disziplinen Ethik, Naturphilosophie und Metaphysik (25). Ausdrücklich wird der Inhalt des Hohenliedes deswegen bei Gregor von Nyssa eine Form der Philosophie genannt (26). Er hat auch den Terminus technicus für die Metaphysik, die "Epopteia", die schon der Mittelplatonismus wie auch Clemens von Alexandrien mit der Metaphysik des Aristoteles identifiziert hatten (27), positiv aufgenommen. Gregor hat in diesem Sinne nicht nur die theoretische Philosophie und besonders die Metaphysik von der Ethik unterschieden, sondern gerade auch den, "der in sich hat, worauf seine Sehnsucht gerichtet ist", einen "Metaphysiker" genannt (28). Ιn diesem Sinne wird Gott nicht ein Objekt einer Schau, sondern vielmehr als das, was der Mensch in sich hat, thematisch von der Metaphysik behandelt (29). Denn das "Reich Gottes ist in uns". Der Weg zur Gotteserkenntnis führt daher nicht über die Erkenntnis der Natur, sondern über die Hinwendung zum eigenen Innern. Die Selbsterkenntnis ist insofern Fundament jeglicher Dingerkenntnis, aber auch der Gotteserkenntnis (30). Da jedoch der Mensch, gerade insofern er "innerer Mensch" ist, d.h. mit Freiheit absolut geadelt, Gleichnis Gottes ist, kann er in der Selbsterkenntnis auch Gott erkennen. Denn wenn der "innere Mensch" sich von allem Übel befreit und die Ähnlichkeit mit dem Urbild wiederherstellt, dann sieht er, wenn er auf die eigene Reinheit schaut, das Reine überhaupt. Im Abbild sieht er somit das Urbild (31). Wie jemand, der in einem Spiegel die Sonne sieht, statt sie unvermittelt anzuschauen so gelangt auch der, der zu der ursprünglich eingegebenen Gnade der Abbildlichkeit aufsteigt, zu Gott, denn "ihr habt das Gesuchte in Euch selbst. Die Gottheit ist nämlich Reinheit, Leidenschaftslosigkei und Befreiung von allem Übel“ (32).
ANMERKUNGEN
12. Vgl. dazu Th. Kobusch, Metaphysik als Einswerdung. Ζu Plotins Begründung einer neuen Metaphysik: L. Ηonnefelder/W. Schüssler (Hrsgg.), Transzendenz. Zu einem Grundwort der klassischen Metaphysik, Paderborn 1992, 93-114.
13. Vgl. z.Β. Beat. 6 (GNO VII/II 143,16).
14. Vgl. Gregorius Nyssenus, De creatione hominis (Sermo primus), ed. Η. Ηörner (=GNO Supplementum), Leiden 1972, 13,4: ... ένα τον φαινόμενον και ένα τον κεκρυμμένον τω φαινομένω..., τον έσω άνθρωπον. έσω τοίνυν έχομεν άνθρωπον και διπλοί τινές εσμεν. και γε αληθές το λεγόμενον ότι ένδον εσμέν , εγώ γαρ κατά τον έσω άνθρωπον, τα έξω ουκ εγώ αλλά εμά. ου γαρ η χειρ εγώ, αλλά εγώ το λογικόν της ψυχής ... ώστε το μεν σώμα όργανον του ανθρώπου, ψυχής όργανον, άνθρωπος δε κυρίως κατ' αυτήν την ψυχήν.
15. Vgl. im einzelnen Basilius, Homilia in principium Proverbiorum (PG 31, 388 Α-Β): Η μεν γαρ Παροιμία παίδευσίς εστιν ηθών, και παθών επανόρθωσις ... το δε Άσμα των ασμάτων ... περιέχει ... συμφωνίαν νύμφης και νυμφίου, τουτέστιν ψυχής οικείωσιν προς τον Θεόν Λόγον; Theodoret, Explanatio in Canticum Canticorum (PG 81, 48 Α): Και αι μεν Παροιμίαι την ηθικήν ωφέλειαν τοις (βουλομένοις προσφέρουσιν, ο δε Εκκλησιαστής, των ορωμένων ερμηνεύει την φύσιν, ... το δε Άσμα των ασμάτων, την μυστικήν συνάφειαν της νύμφης και του νυμφίου διδάσκει; Hieronymus, Ιn Ecclesiasten Ι 1, ed. Μ. Adriaen (= CChr.SL 72), Turnhout 1959, 250,16-251,4; Epistula 30,l, ed. Ι. Ηilberg (= CSEL 54), Wien-Leipzig 1910, 243; Johannes Cassianus, Conlationes III 6, ed. Μ. Ρetschenig (= CSEL 13), Wien 1886 = 1966, 74; Gregorius Magnus, Ιn Canticum Canticorum 9, 194 ff, ed. Ρ. Verbraken (= CChr.SL 144), Turnhout 1963, 12; Isidorus Hispalensis, Etymologiae II 24,8 (ed. W.M. Lindsay, Oxford 1911 = 1962); id. Ιn libros veteris ac novi Testamenti prooemia (PL 83, 164 Α-Β); Heiricus Autisiodorensis, Homiliae per circulum anni Ι 17, ed. R. Quardi (= CChr.CM 116), Turnhout 1992, 146; Alcuin, Commentaria super Ecclesiasten (PL 100, 669 Α); Rhabanus Maurus, De Universo V 3 (PL 111, 112 D-113 Α); XV 1 (416 B-C); Walafridus Strabus, Glossae in Canticum Canticorum (PL 113, 1127 Α-Β); Remigius Autissiodorensis, Enarrationes in Psalmos (PL 131, 144 B-C; 148 C); Robert von Tumbalena, Commentarium in Canticum Canticorum (PL 150, 1364 Α-Β); Anselm von Laon, Enarrationes in Canticum Canticorum (PL 162, 1189 Α); Hugo von St. Viktor, Ιn Salamonis Ecclesiasten Homiliae 1 (PL 175, 116 Α-Β); Didaskalicon 4,8, ed. C.H. Βuttimer, Washington/DC 1939, 81; Richard von St. Viktor, Explicatio in Canticum Canticorum Prologus (PL 196, 409 B-C); Wilhelm von St. Thierry, Excerpta de Libris beati Ambrosii super Canticum Cantico-rum 6, ed. Α. Van Βurink (= CChr.CM 87), Turnhout 1997, 210; Excerptum 34 (ib. 240 f.); Excerptum 78 (ib. 306 f.). Zur Geschichte der Hoheliedauslegung vgl. R. Ηerde, Das Hohelied in der lateinischen Literatur des Mittelalters bis zum 12. Jahrhundert: StMed 8 (1967) 957-1073. Ferner Η. Riedlinger, Die Makellosigkeit der Kirche in den lateinischen Hoheliedkommentaren des Mittelalters, Münster 1958.
16. Vgl. Origène, Commentaire sur le Cantique des Cantiques, tome Ι, éd. L. Βrésard/Η. Crouzel,/Μ. Βοrret (= SC 375), Paris 1991, c. 3,l-23, pp. 128-142; ebd. p. 138: mystica; auch für Gregor vοn Nyssa ist das Hohelied eine Mystagogie, vgl. u. Anm. 35
17. Evagre le Pontique, Traité pratique ou le moine, tome ΙΙ, éd. critique des textes par Α. Guillaumont et C. Guillaumont (= SC 171), Paris 1971, c. 1.
18. Im Mittelalter hat jedoch Wilhelm von Saint-Thierry eine Sammlung aller Bezugstellen auf das Hohelied bei Ambrosius gegeben: Wilhelm von St. Thierry, Excerpta de libris beati Ambrosii super Canticum Canticorum, ed. Α. Van Βurink (= CChr.CM 87), Turnhout 1997.
19. Ambrosius, De Isaac vel anima 4,22-30, ed. C. Schenkl. (= CSEL 32), Wien 1897, 656-661. Vgl. auch Expositio Evangelii secundum Lucam prologus 2-3, ed. Μ. Αdriaen (= CChr.SL 14), Turnhout 1957, 1 f.
20. Vgl. Ambrosius, Explanatio in Psalmum XXXVI, 1, ed. Μ. Ρetschenig (= CSEL 64), Wien-Leipzig 1919 = New York-London 1962, 70.
21. Vgl. Alcuin, De dialectica (PL 101, 952 Β-C). Vgl. auch Rhabanus Maurus, De Universo (PL 111, 416 Β-C). Vgl. auch Remigius Autissiodorensis, Enarrationes in Psalmos (PL 131, 148 Β): Sicut in mundanis libris, ita et in diuinis quaerere potest unusquisque ad quam partem philosophiae spectet. Sed sicut in illis, ita et in istis quidam ad physicam, Ecclesiastes ... et Genesis; quidam ad ethicam, ut Proverbia et Evangelia ex parte, quidam ad theoricam, ut Cantica canticorum et Evangelia ex parte, quae nos ad contemplationem divinorum mittunt.
22. Vgl. Meister Eckhart, Ιn Johannem n. 444 (LW ΙΙΙ 380,13-14).
23. Vgl. E. Gilsοn, La théologie mystique de Saint Bernard, Paris 1934; deutsch: Die Mystik des heiligen Bernhard von Clairvaux, Wittlich 1936, 260.
24. Origenes, In Canticum Canticorum 143,3 ff. Dazu vgl. die "note" (von Μ. Bοrret) in: Origene, Commentaire sur le Cantique des Cantiques, tome II (= SC 376), Paris 1992, 770-772, wo die treffende Charakterisierung von Η. Crouzel zitiert wird: "un petit traite de l'examen de conscience".
25. F.Dünzl. scheint das in seinem gehaltvollen Aufsatz: Die Canticum-Exegese des Gregor von Nyssa und des Origenes im Vergleich: JAC 36 (1993) 105 abzustreiten, doch sind die Bezugnahmen auf die origenische Einteilung in der 1. Oratio des Canticum-Kommentars und auch sonstwo sehr deutlich. Vgl. dazu auch Th. Kobusch, Zeit und Grenze. Zur Kritik des Gregor von Nyssa an der Einseitigkeit der Naturphilosophie: Gregory of Nyssa, Homilies on Ecclesiastes. An English Version with Supporting Studies. Proceedings of the Seventh International Colloquium on Gregory of Nyssa (St. Andrews, 5-10 September 1990). Edited by Stuart George Hall, Berlin-New York 1993, 299 ff.
26. In Cant. 6 (GNO VI 172,22) wird die Erzählung der Braut als Philosophie gekennzeichnet. Ζu den verschiedenen Gebrauchsweisen des Wortes bei Gregor vgl. W. Völker, Gregor von Nyssa als Mystiker, Wiesbaden 1955, 241, Anm. 4.
27. Vgl. Theon von Smyrna, De utilitate mathematicae 15,16: ... εποπτείαν δε ονομάζει την περί τα νοητά και τα όντως όντα και τα των ιδεών πραγματείαν. Plutarch, De Iside et Osiride 382 D: διό και Πλάτων και Αριστοτέλης εποπτικόν τούτο το μέρος της φιλοσοφίας καλούσιν ... Clemens Alexandrinus, Stτomata Ι 176,2, ed. Ο. Stählin (= GCS 52), Berlin (3)1968, 108,27-30: . . . το θεολογικόν είδος, η εποπτεία, ήν φησιν ο Πλάτων των μεγάλων όντως είναι μυστηρίων, Αριστοτέλης δε το είδος τούτο μετά τα φυσικά καλεί. Vgl. auch Stromata IΙ 47,4 (GCS 52, 138,12) und Stromata V 71,2 (GCS 52, 374,5). Ähnlich Ps.-Basilius, Enarrationes in prophetam Isaiae c. 5 (PG 30, 385 Α): το τε επί της φυσιολογίας ανώτερα προκόψας, τα καλούμενα παρά τισι μεταφυσικά, εποπτικός γενέσθαι δύναται.
28. Inscr. Ps. Ι 6 (GNO V 40,21-23): ουκούν ο εν εαυτώ έχων όπερ επόθησε, και αυτός εποπτικός γίνεται και την των όντων διασκοπείται φύσιν, und ebd. ΙΙ,3 (GNO V 75,29-76,1): oι μεν γαρ τη θεωρητική τε και εποπτική των όντων φιλοσοφία τον νουν...
29. Beat. 6 (GNO VII/ΙΙ 142,13): ... ότι ου το γνώναί τι περί θεού μακάριον κύριος είναί φησιν αλλά το εν εαυτώ σχειν τον θεόν.
30. Cant. 3 (GNO VI 72,10): ... το γαρ εαυτήν αγνοείν αρχήν απεφήναντο και ακολουθίαν ειναι του μηδέ άλλο τι των δεόντων ειδέναι. πώς γαρ αν τις άλλο τι μάθοι εαυτόν αγνοών; Εccl. 7 (GNO V 416,5): ει ουν εαυτήν η κτίσις ουκ οίδε τα υπέρ εαυτήν πώς διηγήσεται.
31. Beat. 6 (GNO VII/ΙΙ 143,23): ... εν τη εικόνι καθορά το αρχέτυπον. Zum Grundgedanken einer durch Selbsterkenntnis vermittelten Gotteserkenntnis (εικών αρχέτυπον) vgl. auch Plotin, Εnn. VI 9, 11, 44. Gregor kann an anderen Steller wie z.B. De mortuis (GNO IΧ 41,6-19), auch umgekehrt deutlich machen, inwiefern die Seele nur dann, wenn sie auf ihr eigenes Urbild, d.h. den ursprünglichen, vo Gott verliehenen Zustand, blickt, sich selbst genau, d.i. das "wahre Selbst" (40,23 sehen kann.
32. Beat. 6 (GNO VII/ΙΙ 144,2). Zum ungegenständlichen Schauen bei Gregor vgl. auch Ε. v. Ιvanka, Plato Christianus, Einsiedeln 1964, 166-169.
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