Dimitrios Kisoudis
Eikon
From Politische Theologie in der griechisch-orthodoxen Kirche, ed. diagonal-Verlag, Marburg 2007.
l. Eikon vor dem Bilderstreit
Eikon geht auf eine Wurzel im Bedeutungsfeld von Gleichen zurück; seine Nominalendung «hat substantivierend-individualisierende Funktion. Etymologisch gesehen, bedeutet also Eikon das, was einem anderen gleichkommt.“(98) Da das Wort nach dem Befund von Eltester zwar noch nicht bei Sophokles, aber bei Euripides vorkommt, ist auf ein Auftauchen im 5. Jh. v. Chr. zu schließen. In der Klassik bezeichnet es das Standbild und das Gemälde, nicht aber Götterbilder; in Euripides' Helena kann es auch die Gestalt der wirklichen Frau bezeichnen, denn: «Eikon steht von Haus aus in Korrelation zum Vorbilde.»(99)
Bei Platon bezeichnet Eikon im Zusammenhang der Ideenlehre die schwierige Sichtbarkeit der Ideen in der Sinneswelt (Phaidros 250 b): «Denn der Gerechtigkeit, Besonnenheit [...] hiesige Abbilder haben keinen Glanz, sondern mit trüben Werkzeugen können unter Mühen von ihnen nur wenige jenen Bildern sich nahend des Abgebildeten Geschlecht erkennen (καὶ ὀλίγοι ἐπὶ τὰς εἰκόνας ἰόντες θεῶνται τοῦ εἰκασθέντος γένος).(100) Von noch höherer Bedeutung ist das Wort allerdings im theologischen Zusammenhang des Timaios: dort (29a) erläutert Timaios unter der Voraussetzung, es sei «diese Welt schön und ihr Werkmeister gut», «daß diese Welt von etwas ein Abbild sei (τὸν κόσμον εἰκόνα τινὸς εἶναι).»(101) Er legt dermaßen Nachdruck auf die Feststellung der schöpferischen Güte, dass man sich an den Tonfall der Theodizee erinnert fühlt: «Er war gut; im Guten aber erwächst niemals und in keiner Beziehung Mißgunst. Dieser fern wollte er, daß alles ihm selbst möglichst ähnlich werde (ὅτι μάλιστα ἐβουλήθη γενέσθαι παραπλήσια ἑαυτῷ)».(102) (29e) Ziel der Ausführungen ist es, die Beseeltheit und Vernunftbegabung des Kosmos aufzuzeigen (30 b).(103) Am Ende der kosmologischen Betrachtungen im Timaios (92 c) findet sich die theologisch prägnanteste Verwendung des Wortes Eikon:
Und nun, behaupten wir, ist unsere Rede über das All bereits zum Ziel gediehen. Denn indem dieses Weltganze sterbliche und unsterbliche Bewohner erhielt und derart davon erfüllt ward, wurde zu einem sichtbaren, das Sichtbare umfassenden Lebenden (ζῶον ὁρατόν), zum Abbild des Denkbaren als ein sinnlich wahrnehmbarer Gott (εἰκὼν τοῦ νοητοῦ θεὸς αἰσθητός),zum größten und besten, zum schönsten und vollkommensten dieser einzige Himmel, der ein eingeborener ist.(104)
Neben der ikonischen Anwesenheit von Ideen in der Sinneswelt, die wegen eigener Kraftlosigkeit (»keinen Glanz«) und mangelnder sinnlicher Empfänglichkeit («mit trüben Werkzeugen») nur wenig offenbar wird, kommt Eikon theologisch-kosmologisch zu Gebrauch: der Kosmos macht als wahrnehmbarer Gott das Denkbare ikonisch sichtbar.
Im Hellenismus erlebt der Begriff Eikon ständige Wechsel zwischen verschiedenen Ebenen und Abbildungsverhältnissen: im Mittelplatonismus Philons von Alexandria rückt vor der Ideenwelt der Logos - selbst als Eikon Gottes prädiziert(105) - in den Vordergrund.(106) Mit dem Verweischarakter und der Vorbildlichkeit gewinnt die Eikon zwei weitere Eigenschaften: schon bei Platon verweisen die Bilder auf die Urbilder, wenn die Betrachtenden diese in jenen erkennen sollen. Philon (De som. I 232) hingegen kennt auch die Gefahr, im Bild das Urbild erkannt zu meinen: körperlichen Seelen übermittelt Gott sein Bild, «so daß sie wähnen, das Bild sei nicht eine Nachahmung, sondern jene urbildliche Gestalt selbst (ὡς τὴν εἰκόνα oὐ μίμημα, ἀλλ' αὐτὸ τὸ ἀρχέτυπον ἐκεῖνο εἶδος ὑπολαμβάνειν εἶναι).»(107) Dass Gott in der heiligen Schrift Menschengestalt zugeschrieben werde, habe erzieherische Gründe und sei dem Umstand geschuldet, dass manche Leute «Gott ohne einen Körper sich überhaupt nicht denken können»(108) (De som. I 236). Wie sie den Abglanz für den Himmelskörper hielten, «so nehmen sie auch das Abbild Gottes wahr, [...] als wäre er es selbst (οὕτως καὶ τὴν τοῦ θεοῦ εἰκόνα, [...] ὡς αὐτὸν κατανοοῦσιν)» (De som. Ι 239).(109) In Legum allegoriae III 96 setzt Philon die Eikon in den Stand eines Vorbildes: «Denn wie Gott das Vorbild des Abbildes (παράδειγμα τῆς εἰκόνος) ist, [...] so wird das Abbild zum Vorbild (ἡ εἰκὼν ἄλλων γίνεται παράδειγμα) für andere, wie es der Anfang des Gesetzesbuches deutlich zeigt, wo es heißt: Gott schuf den Menschen nach dem Abbilde Gottes (κατ' εἰκόνα θεοῦ) (Gen 1,27)».(110) Nach Philon befinden sich die Ikonen also in einer Stufenfolge,(111) auf deren Stufen sie über eine Wechselseitigkeit von Abbildlichkeit und Vorbildlichkeit verbunden sind. Losgetreten wird die Stufenfolge durch Philons Interpretation von Genesis 1,27, wonach die Schöpfung in ikonischer Zweitgradigkeit an der Gottesikone des Logos ausgerichtet sei.
Im Gegensatz zu Philons abstrakter trägt Plotins Auffassung von Ikonizität als einem Verhältnis der Spiegelbildlichkeit -wenn nicht ideologisch, so doch metaphorisch- stärker sinnliche Züge. In seiner Emanationskosmologie dient das ikonische Spiegelbild dazu, das Verhältnis der Hypostasen als ein Verhältnis von gespiegeltem Urbild und schwächend spiegelndem Nachbild begreiflich zu machen.(112) Eidolon, der negative Gegenbegriff zur Eikon,(113) dient zur Erläuterung der Materie (ὕλη), die selbst nur «ein Schatten und Trugbild der Masse, ein Trachten nach Substanz [d. i. Hypostase] (εἴδωλον καὶ φάντασμα ὄγκου καὶ ὑποστάσεως ἔφεσις)» sei.(114) In der theologischen Reflexion Das Gute (das Eine), in der «das stufenweise Sich-selbst-erkennen zugleich ein stufenweise Aufwärtsschreiten im Hypostasenschema»(115) nach sich zieht, zeigt die Verwendung von Eikon den Abstand der neuplatonischen zur platonischen Theologie: schauend begibt sich die Seele zur Einheit mit Gott, um dort «Gott geworden — nein: seiend»(116) in Licht zu erstrahlen. Der Schauende, der allem Logos entäußert und überlegen ist, trägt, nachdem er den Zustand der Vereinigung verlassen hat, erinnernd «ein Abbild von jenem in sich (ἔχοι ἂν παρ' ἑαυτῷ ἐκείνου εἰκόνα).»(117) Letztlich ist die Gotteserkenntnis ohnehin Selbsterkenntnis und die Gottesschau Identität des Schauenden mit sich selbst: «Sieht jemand sich selbst in diesem Zustand, so hat er an sich selbst ein Gleichnis von Jenem, und geht er von sich als einem Abbild zum Urbild hinüber (μεταβαίνοι ὡς εἰκών πρὸς ἀρχέτυπον), so ist er am Ziel der Reise.»(118) Während in der platonischen Theologie Eikon noch die Sichtbarwerdung der intelligiblen Welt im geschöpften Kosmos bedingt, markieren Urbild (Archetyp) und Abbild (Eikon) in der Hypostasenkosmologie Plotins die Pole, zwischen denen sich die Gottwerdung des Einzelnen vollzieht. So ist «für Plotin die Eikon des höchsten Wesens eine kosmische Hypostase und zugleich eine anthropologische Möglichkeit».(119) Der Mensch aber ist nicht mehr nur Teilhaber an der kosmischen Vollkommenheit noch bloßer Umsetzer des vorbildlichen Abbildes, sondern göttlicher Besucher des kosmischen Spiegelkabinetts.
Seit Mitte des 3. Jahrhunderts v. Chr. erfolgte im Umfeld des hellenistischen Judentums die Übersetzung des Alten Testaments ins Griechische; sie prägte den Begriff Eikon nachhaltig. In Genesis l, 26 spricht Gott am sechsten Tag der Schöpfung: «Lasset uns Menschen machen, ein Bild, das uns gleich sei, die da herrschen» («Ποιήσωμεν ἄνθρωπον κατ' εἰκόνα ἡμετέραν καί καθ' ὁμοίωσιν, καὶ ἀρχέτωσαν»)(120) über die pars pro toto aufgeführten Tiere in Wasser, Luft und Land. Genesis l, 27 nennt die Ausführung des Vorhabens: «Und Gott schuf den Menschen zu seinem Bilde, zum Bilde Gottes schuf er ihn» («καὶ ἐποίησεν ὁ θεὸς τὸν ἄνθρωπον, κατ' εἰκόνα θεοῦ ἐποίησεν αυτόν»).(121) Es gibt verschiedene Möglichkeiten, die Wendung «κατ' εἰκόνα θεοῦ» (nach dem Bilde Gottes) auszulegen. Eltester nennt vier: nach dem Abbild, nach dem Vorbild, nach der Gestalt und als ein Abbild, und entscheidet sich unter Verweis auf Genesis 5, 3 für die dritte.(122) Dort heißt es: «Adam war 130 Jahre alt und zeugte einen Sohn, ihm gleich und nach seinem Bild (κατὰ τὴν ἰδέαν αὐτοῦ καὶ κατὰ τὴν εἰκόνα αὐτοῦ), und nannte ihn Set«.(123) Unmittelbar zuvor (Gen 5, l f.) wird Genesis l, 27 variiert, indem für den griechischen Begriff Anthropos der hebräische Adam eingefügt wird: «Als Gott den Menschen (τὸν Ἀδαμ) schuf, machte er ihn nach dem Bilde Gottes (κατ' εἰκόνα θεοῦ) und schuf sie als Mann und Frau und segnete sie und gab ihnen den Namen Mensch (τὸ ὄνομα αὐτῶν Αδαμ)«.(124) Innerhalb des Judentums hat die Doppeldeutigkeit im hebräischen Text eine Meinungsverschiedenheit nach sich gezogen, ob die Gottebenbildlichkeit — wie das orthodoxe rabbinische Judentum meint — dem Menschen oder aber nur Adam vor dem Fall zukomme.(125)
Im Neuen Testament wird das Verhältnis der Ikonizität zwischen verschiedenen Größen hergestellt: in seinem ersten Brief an die Korinther (l Kor 11, 7) fordert
Paulus mit Bezug auf deren Sitten: «Der Mann aber soll das Haupt nicht bedecken, denn er ist Gottes Bild und Abglanz (εἰκὼν καὶ δόξα θεοῦ ὑπάρχων); die Frau aber ist des Mannes Abglanz.»(126) Wenn Paulus hier auch eine Stufenreihe aufstellt, so ist es doch nicht richtig, die Unterlegenheit der Frau über den Begriff Eikon zu rekonstruieren.(127) Streng genommen geht Paulus hier also nicht über Genesis l, 27 hinaus. Im zweiten Brief an die Korinther erklärt Paulus die Berufung des Apostels und die Unnötigkeit, das Evangelium zu verfälschen, um es den Ungläubigen, denen der Gott dieser Welt den Sinn verblendet hat, dass sie nicht sehen das helle Licht des Evangeliums von der Herrlichkeit Christi, welcher ist das Ebenbild Gottes (ὅς ἐστιν εἰκὼν τοῦ θεοῦ)«, näherzubringen (2 Kor 4, 4).(128) Wenn an selber Stelle (2 Kor 4, 6) von der «Erkenntnis der Herrlichkeit Gottes in dem Angesicht Jesu Christi» die Rede ist, wird Christus als hinsichtlich der Gotteserkenntnis vorzügliche Eikon Gottes vorgestellt. Im Kolosserbrief, als dessen Verfasser Paulus nicht einstimmig anerkannt ist, wird Christus genauer «das Ebenbild des unsichtbaren Gottes (εἰκὼν τοῦ θεοῦ τοῦ ἀοράτου)» genannt (Kol l, 15).(129) Ob er als solches sichtbar oder unsichtbar ist, ist «eine alte Streitfrage».(130) Jedenfalls bildet das Epitheton unsichtbar - wie der Streit bereits beweist- einen Kontrast zum Wort Eikon, das im Neuen Testament durchaus auch seine sinnliche Konnotation beibehält.(131)
Im selben Brief (Kol 3, 5 ff.) werden die Kolosser in einer Paränese zur Lauterkeit ermahnt, «denn ihr habt den alten Menschen ausgezogen und den neuen angezogen, der erneuert wird zur Erkenntnis nach dem Ebenbild dessen, der ihn geschaffen hat (εἰς ἐπίγνωσιν κατ' είκόνα τοῦ κτίσαντος αὐτόν)»(132) (Kol 3, 10). Die Neuheit des neuen Menschen wird zu Beginn an das Mitsterben mit Christus gekoppelt.(133) Liest man diese Stellen zusammen, lässt sich zumindest der Richtung nach feststellen: «Die Aussage vom Bild oder Ebenbild Gottes bezieht Paulus auf Jesus Christus.»(134) Als Eikon verdrängt Christus den erdgeschaffenen Adam: «Der erste Mensch ist von der Erde und irdisch: der zweite Mensch ist vom Himmel. [...] Und wie wir getragen haben das Bild des irdischen, so werden wir auch tragen das Bild des himmlischen (καὶ καθὼς ἐφορέσαμεν τὴν εἰκόνα τοῦ χοϊκοῦ φορέσομεν καὶ τὴν εἰκόνα τοῦ ἐπουρανίου»(135) (l Kor 15, 47 ff.). Der Christ wird zur Eikon Christi, der seinerseits an die Stelle der Eikon Gottes rückt. Damit erfährt wohlgemerkt auch die Ikonizität eine Veränderung: war die Ebenbildlichkeit Adam durch den Schöpfungsakt wesenhaft mitgegeben, so schließt die christliche Eikon an «die gnostische Vorstellung von der Gottesebenbildlichkeit als eschatologischer Möglichkeit des Menschen»(136) an und überwindet die jüdische Meinungsverschiedenheit über die Gottebenbildlichkeit auf ihre Weise.
Aus der doppelten Wurzel von Heiliger Schrift und Platonismus erwuchs der Eikon-Begriff der griechischen Kirchenväter.(137) Gegen Heiden und Häretiker entstand eine systematische Theologie in exegetischer Überwindung von anthropologischen Fragen, die durch die Bibel aufgeworfen waren.(138) Irenäus, in dessen Todesjahr 202 Plotin noch nicht geboren war, stammte aus Kleinasien und wurde 177 Bischof von Lyon; seine theologische Anstrengung galt dem Kampf gegen die Gnosis:(139) gegen den gnostischen Widerstreit von Schöpfer und Erlöser soll der Anteil des Schöpfers an der Erlösung aufgewiesen werden.(140) Die zu widerlegende Gegenposition zitiert Irenäus so: «enn Christus damals geboren worden ist, dann existierte er vorher also nicht.»(141) Tatsächlich habe Christus bereits existiert, bevor er durch seine Fleischwerdung
«das Heil gewährte, damit wir das, was wir in Adam verloren hatten, nämlich Bild und Gleichnis Gottes [...] zu sein, in Christus zurückerhielten (id est secundum imaginem et similitudinem esse Dei, hoc in Christo Iesu reciperemus).»(142) Adam trägt die Schuld am Verlust der Ebenbildlichkeit; Christus stellt sie wieder her, wobei das vom Übersetzer übergangene Attribut secundum das Bild folgerichtig entweder ordinal als Kopie des Bildes von Gott oder in redundanter Verbindung mit reciperemus als erneuertes Bild kennzeichnen könnte. Der Sohn hat vollbracht, was der sündige Mensch aus Ohnmacht und der strafende Gott aus Konsequenz nicht leisten konnten:(143) er hat durch das Heil den Menschen wieder in den Stand einer Eikon Gottes gesetzt und erweist in der Zurückführung(144) des Geschöpfs zum Schöpfer seine Untrennbarkeit von beiden.
Auch Klemens von Alexandria wehrt sich als Bibelausleger gegen die Gnostiker.(145) An einer weiteren Front richtet er sich gegen die Heiden und zeigt in seiner Polemik einen erweiterten christlichen Begriff der Eikon. Im Protreptikos pros Hellenas wiederholt Klemens den alttestamentlichen Vorwurf, die handgeschaffenen Götterfiguren der Heiden seien unbelebt:(146)
Euer Olympier aber ist Bild eines Bildes (εἰκόνος εἰκὼν), weit von der Wahrheit entfernt und stummes Werk attischer Hände. Bild Gottes dagegen ist sein Logos [...], Bild aber des Logos ist der eigentliche Mensch (εἰκών δὲ τοῦ λόγου ὁ ἄνθρωπος ἀληθινός), der Geist [...] im Menschen, von dem deswegen gesagt wird, er sei nach dem Bilde und Gleichnis Gottes geschaffen [...]. Als des äußerlichen und erdgeborenen Menschen erdhaftes Bild (Ἀνθρώπου δὲ τοῦ ὁρωμένου τοῦ γηγενοῦς γήινος εἰκὼν) erweisen sich die menschengestaltigen Götterbilder als passendes Abbild, das weit von der Wahrheit entfernt ist.(147)
Wurde im Alten Testament der steinernen Götzenfigur der lebendige Gott entgegengesetzt, so macht die Vermittlerstellung Christi eine neue Abgrenzung gegen das Heidentum nötig: das anthropomorphe Götterbild ist Eikon des erdgeschaffenen Menschen, während Eikon des Logos, der in alexandrinischer Überlieferung wiederum Eikon Gottes ist, nur der geistige Mensch sein kann. Obwohl hier der paulinische Gegensatz von irdischem und himmlischem Menschen evoziert wird, verbleibt der ausdrückliche textuelle Bezug bei Genesis l, 26; dennoch scheint die Zuordnung zweier Eikones zum erdgeborenen bzw. zum geistigen Menschen auf l Korinther 15, 49 anzuspielen.(148) Zieht man in Betracht, dass hier nur die heidnischen Götterfiguren die Eikon des erdgeborenen Menschen tragen, dann werden von Klemens auch die griechischen Heiden als geistige Menschen, also als potentielle Christen angesprochen.
Ebenfalls aus Alexandria stammt Origenes, der dort womöglich wie Plotin Schüler von Ammonios Sakkas gewesen ist.(149) Unbestritten ist seine Wichtigkeit als dogmatischer Vermittler des Platonismus(150) oder platonistischer Interpret des Christentums.(151) Wie die Alexandriner Philon und Klemens verlegt er die Ikonizität ins Geistige: der Körper sei geformt aus Erde. «Der aber, der nach dem Bild Gottes und ihm ähnlich geschaffen ist, das ist unser innerer Mensch, der unsichtbare und unkörperliche», denn selbstverständlich habe Gott keine menschliche Gestalt.(152) Wie das Wort ist der Erlöser Bild Gottes, aber nicht nur das: «Er sah den Menschen, der sein Bild abgelegt und das Bild des Bösen (maligni imaginem) angenommen hatte, wurde von Erbarmen ergriffen und nahm das Bild des Menschen an.»(153) Als solchem kommt dem Erlöser aber keine Vorbildstellung zu, die Annahme des Menschenbildes ist Teil der Selbsterniedrigung. Bildhaftigkeit und Ähnlichkeit führt Origenes wieder zusammen, indem er das Bild zum Ermöglichungsgrund der Ähnlichwerdung macht: «Wir wollen also immer dieses Bild Gottes anschauen, damit wir erneuert werden können, um ihm ähnlich zu sein.»(154)
Der nächste Kirchenvater, den wir als prägende Gestalt in der Geschichte des Begriffs Eikon anführen, ist zugleich ein alter Bekannter im deutschen Streit um die Politische Theologie: Eusebios von Kaisareia, bei Peterson «der Prototyp einer unmöglichen Politischen Theologie» (PT II 59), wird im politisch-theologischen Streit um die Ikone postum, als ikonoklastische Autorität beim Konzil von Hiereia (754),(155) eine wichtige Rolle spielen. Eusebios war der gesättigte Theologe der kaiserlichen Kirche. Das erweist schon der Wille, mit dem Verfassen einer Kirchengeschichte gleichsam einen Schlussstrich zu ziehen.(156) Wie sein Lehrer Origenes(157) lehnt er die Herstellung von Gottesbildern als heidnisch ab,(158) wendet aber die hellenistisch-neupythagoreische Vorstellung vom Herrscher als Gottesbild auf Konstantin den Großen an.(159) Daneben wird «bei Eusebios erstmalig die Möglichkeit — oder besser gesagt: die Unmöglichkeit — eines Christusbildes diskutiert.»(160) Hans Georg Thümmel unterteilt Eusebios’ ungefähr 312 verfassten Brief an Kaiserin Konstantia in verklärungschristologische Unterweisung und darauf aufbauende ablehnende Erörterung eines möglichen Christusbildes.(161) Eusebios entgegnet auf die Aufforderung der Kaiserin, ihr ein Christusbild («τοῦ Χριστοῦ εἰκόνα»)(162) zu senden, nur die sündige Fleischesgestalt, nicht aber die verklärte Herrengestalt sei darstellbar.(163) Nicht nur die theologische Argumentation, auch die Metaphorik verdient Beachtung: Eusebios spricht den Malern die Fähigkeit ab, etwas dem Göttlichen Ähnliches herzustellen,(164) und bestärkt diese Ungleichartigkeit von Malerei und Göttlichem, indem er jene bei der Schilderung der Gottesschau zur Metapher verfremdet: »Wenn ihr [...] vor [...] dem Erblicken unseres Heilandes euch selbst zu Bildern macht, was könnten wir für einen besseren Maler haben als den Gott-Logos selbst?«(165) Nun bezeichnet Eikon nicht mehr nur gleichzeitig die christliche Gottebenbildlichkeit und das Kunstbild, die Malerei kann sogar zur allegorischen Erklärung der geistigen Ebenbildlichkeit herangezogen werden.
Unter den Händen der drei Kappadokier, Basilios der Große, Gregorios von Nazianz und Gregorios von Nyssa, geht die Trinitätslehre als Ergebnis des arianischen Streits hervor.(166) Zur Verdeutlichung der Einheit von Vater und Sohn führt Basilios in Über den Heiligen Geist an, «auch das Bild eines Königs» werde König genannt.(167) Unteilbar seien ebenfalls Macht und Lobpreis: «Denn die Ehrung des Bildes geht auf das Urbild über (ἡ τῆς εἰκόνος τιμὴ ἐπὶ τὸ πρωτότυπον διαβαίνει). Was hier das Bild in der Weise der Nachahmung ist, das ist dort der Sohn in der Weise der Natur.»(168) Hier wird eine echte Analogie zwischen Ikonizität des Kunstbildes und des Gottessohnes hergestellt. Gregorios, der um 335 geborene Bruder von Basilios dem Großen, wurde 371 Bischof von Nyssa.(169) Bei seinen christologischen und anthropologischen Überlegungen ist er darum bemüht, das Wesen des Menschen von seiner «göttlichen Bestimmung her» zu fassen.(170) Gregorios schöpft wie kein anderer Kirchenvater aus dem Gedankengut Plotins.(171) Er fordert in den Homilien zum Hohenlied, «die gereinigte Seele» müsse sich dermaßen der Gottesschau zuwenden, «daß sie insgesamt total verändert wird zum Geistigen und Immateriellen und sich so zu einem höchst anschaulichen Bild der archetypischen Schönheit macht (ἐναργεστάτην εἰκόνα τοῦ ἀρχετύπου κάλλους ἑαυτήν ἀπεργάσασθαι).»(172) Diesen Umstand vergleicht er mit der anschaulichen Nachbildung einer Gestalt durch ein Gemälde und mit der Wiedergabe eines Gesichts durch einen Spiegel.(173) Es ist wenig verwunderlich, wenn «die älteste anerkennende Erwähnung einer wirklich vorhandenen christlichen Darstellung»,(174) nämlich der Opferung Isaaks, aus dem Munde Gregorios’ von Nyssa kommt. Von hier bis zur christologischen Bilderlehre fehlen nur ein oder zwei Schritte.
Ungefähr an der Wende zum achten Jahrhundert werden Ikonen durch die Lehre von der Gottebenbildlichkeit verteidigt:(175) der Gegner, gegen den die Politische Theologie der Ikone erstmals zu Felde geführt wird, sind weder die Häretiker noch die Heiden, sondern die Juden: in seiner Polemik Gegen die Juden, die der zeitgenössischen Gattung erfundener jüdisch-christlicher Dialoge angehört, zückt Stephanos von Bostra die alte, besonders durch Plotin geschärfte Unterscheidung zwischen Eikon und Eidolon(176) als Waffe gegen das alttestamentlich-jüdische Bilderverbot von Exodus 20, 4: «Du sollst dir kein Bildnis (εἴδωλον) noch irgendein Gleichnis (ὁμοίωμα) machen».(177) Um die vorgestellte Verständigungsebene mit dem Gegner nicht zu kippen, argumentiert Stephanos allerdings noch nicht christologisch, sondern adamitisch: «Wäre Adam wie die Schlange ein Bild des Teufels und der Dämonen (εἰκὼν δαιμόνων), dann wäre er unrein, verwerflich und nicht anzunehmen. Da er aber Bild Gottes ist, ist er zu verehren und anzunehmen.»(178) Im Gegensatz zu den Heiden, deren Eidola Ikonen von Dämonen gewesen seien, fertigen die Christen «die Bilder zum Gedächtnis der Heiligen an (εἰς ἀνάμνησιν τῶν ἁγίων τὰς εἰκόνας ποιοῦμεν) [...], damit jeder, der ihre Bilder sieht, ihrer gedenke und Gott verherrliche (ἐν εἰκόνι μνημονεύη αὐτῶν καὶ δοξάζη τὸν θεὸν), der sie verherrlichte.»(179) Thümmels Interpretation dieser Stelle, Ziel der Verehrung sei der Heilige und das Bild notwendiges Mittel, greift zu kurz:(180) Ziel der Verehrung ist der verherrlichende Gott, Mittel dazu die Erinnerung der verherrlichten Heiligen im Bild. Herrlichkeit und Verherrlichung verhalten sich zueinander wie Urbild und Abbild; wie bei Basilios geht bei Stephanos die Verherrlichung des Bildes auf das Urbild über.
Notizen
98. Eltester, Eikon, S. l.
99. Ebd., S. 4.
100. Vgl. ebd., S. 27. Platon, Sämtliche Werke, Bd. 4: Phaidros, Parmenides, Theaitetos, Sophistes, hg. v. Walter F. Otto u. a., übers, v. Friedrich Schleiermacher, Hamburg 1958, S. 31, bzw. John Burnet (Hg.), Platonis opera, Bd. 2: Parmenides, Philebus, Symposium, Pbaedrus, Alcibiades I, II, Hipparchus, Amatores, Oxford 1901, o. S. Im Folgenden werden wir die begrifflich wichtigen Stellen griechischer Originaltexte an die deutsche Übersetzung in Klammern anhängen. Der Bestand an diakritischen Zeichen wird nur in vormodernen Texten voll ausgeschöpft, in Zitaten neugriechischer Texte (deren Übersetzung, wenn nicht anders vermerkt, von uns stammt) werden — auch wenn es sich um gereinigtes Griechisch handelt — nur Betonungszeichen verwendet. Griechische Namen werden, wo dadurch keine Verwirrung aufkommt, dem Griechischen gemäß wiedergegeben; uneinheitliche Umschriften ergeben sich durch die lautliche Verschiebung bei neugriechischen Namen (Ioannes/Ioannis) und Begriffen (Demos/Dimos).
101. Platon, Werke, Bd. 5: Politikos, Philebos, Timaios, Kritias, Hamburg 1959, S. 36 f., bzw. John Burnet, Platonis opera, Bd. 4: Clitopho, Res Publica, Timaeus, Critias, Oxford 1902, o. S.
102. Ebd., S. 39 f., bzw. Burnet, Platonis opera, o. S. Hier sind es die neidischen Götter Homers und Herodots, von denen sich der Schöpfer unterscheiden soll. Vgl. Anm. 14, S. 219.
103. Ebd., S. 40 f.
104. Ebd., S. 212 f., bzw. Burnet, Platonis opera, o. S.
105. Ebd., S. 35 ff.
106. Vgl. ebd., S. 33.
107. Philo von Alexandria, Die Werke in deutscher Übersetzung, hg. v. Leopold Cohn u. a., Bd. 6, Berlin 21962, S. 220; Roget Arnaldez u. a. (Hg.), Les oeuvres de Philon d'Alexandrie. Publiées sous le patronage de l’Université de Lyon, Bd. 19: De somniis Ι-II, Paris 1962, S. 120.
108. Philo, Werke, Bd. 6, S. 221.
109. Ebd., S. 221; Philon, De somniis, S. 122.
110. Philo, Werke, Bd 3, Berlin 21962, S. 116; Philon, Les oeuvres, Bd. 2: Legum allegoriae, Paris 1962, S. 226.
111. Vgl. Eltester, Eikon, S. 32.
112. Vgl. ebd., S. 89, S. 94 ff.
113. Vgl. ebd., S. 91.
114. Plotins Schriften, übers, v. Richard Harder, Bd. 2 a: Die Schriften 22-29 der chronologischen Reihen-folge. Text und Übersetzung, Hamburg 1962, S. 124 f.
115. Eltester, Eikon, S. 98.
116. Plotins Schriften, Bd. l a: Die Schriften 1-21 der chronologischen Reihenfolge. Text und Übersetzung, Hamburg 1956, S. 201.
117. Ebd., S. 202 f.
118. Ebd., S. 206 f.
119. Eltester, Eikon, S. 101.
120. Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers, Stuttgart 1999, S. 4; Septuaginta, verkl. Ausg. in einem Band, Stuttgart 1979 (Ἡ Παλαιὰ Διαθήκη κατὰ τους Ο'), S. 2. Trotz der Unvereinbarkeit von Lutherbibel und Septuaginta ziehen wir hier jene in durchgesehener Ausgabe als im Deutschen vertraute Übersetzung zur besseren Vermittlung heran. Wir sind uns der Problematik bewusst, in einer Untersuchung über die Orthodoxe Kirche die Lutherbibel zu gebrauchen, wollen sie aber, die nicht-exegetische, begriffshistorische Eigenart der Zitate hervorhebend, abschwächen.
121. Ebd.
122. Eltester, Eikon, S. 17 f.
123. Bibel, S. 7; Septuaginta, S. 7.
124. Ebd.
125. Vgl. Eltester, Eikon, S. 125.
126. Bibel, S. 198; Das Neue Testament, Interlinearübersetzung Griechisch-Deutsch, übers, v. Ernst Dietzfelbinger, Neuhausen 61998, S. 749.
127. Eltester, Eikon, S. 155, muss daher auch eine Synonymie der Begriffe Doxa und Eikon behaupten.
128. Bibel, S. 207; Neues Testament, S. 782.
129. Bibel, S. 230; Neues Testament, S. 868.
130. Eltester, Eikon, S. 148.
131. Vgl. Walter Bauer, Griechisch-deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der übrigen urchristlichen literatur, Berlin 41952, Sp. 401 f.
132. Bibel, S. 232; Neues Testament, S. 875. In der Interlinearübersetzung lautet der Abschnitt: «ausgezogen habend den alten Menschen mit — seinen Taten und angezogen habend den neuen, — erneuert werdenden zur Erkenntnis nach (dem) Bild des geschaffen Habenden ihn».
133. Ebd.
134. Gerald Kruhöffer, Der Mensch - das Bild Gottes, Göttingen 1999, S. 46.
135. Bibel, S. 203, Neues Testament, S. 768.
136. Εltester, Eikon, S. 162 (Hervorhebung D. K.).
137. Gerhart B. Ladner, «Der Bildbegriff bei den griechischen Vätern und der byzantinische Bilderstreit», in: Leo Scheffczyk (Hg.), Der Mensch als Bild Gottes, Darmstadt 1969, S. 144-192, hier: S. 147 f.
138. Ladner nennt in seinem schönen Beitrag, ebd., S. 158, «drei Probleme, die aufeinanderbezogene exegetische Lösungen verlangten. Erstens: Der Mensch wurde nur nach dem Bilde Gottes erschaffen; Christus aber war selber das Bild Gottes. Zweitens: Nach Gen. l, 26 ff. wurde der Mensch nach dem Bilde Gottes erschaffen; nach Gen. 2, 7 aber wurde er aus dem Staub der Erde gebildet, und Gott hauchte ihm eine lebende Seele ein. Drittens: Der Mensch wurde nicht nur nach dem Bilde Gottes erschaffen, sondern er war Gott auch ähnlich (Gen. l, 26). Die hieraus entstehenden Fragen werden alle für die Entwicklung des patristischen Bildbegriffs bedeutsam.»
139. Vgl. Hans Freiherr von Campenhausen, Griechische Kirchenväter, Stuttgart u. a. 1961, S. 24 ff.
140. Ebd., S. 27 f.
141. Irenäus Lugdunensis, Adversus haereses. Gegen die Häresien III, hg. u. übers, v. Norbert Brox, Freiburg u. a. 1995, S. 220 f. Der griechische Originaltext ist nicht vollständig überliefert.
142. Ebd.
143. Ebd.
144. Zurückführung (recapitulatio) bezeichnet bei Irenäus den Vorgang des Christusgeschehens. Vgl. Kruhöffer, Bild Gottes, S. 51, Fn. 39. Ziel der Zurückführung ist nach Kruhöffer, Bild Gottes, S. 51, «der vollkommene, mit Gott verbundene Mensch.» Barbara Aland, «Fides und Subiecto. Zur Anthropologie des Irenäus», in: Adolf Martin Ritter (Hg.), Kerygma und Logos. Beiträge zu den geistesgeschichtlichen Beziehungen zwischen Antike und Christentum. Festschrift für Carl Andresen zum 70. Geburtstag, Göttingen 1979, S. 9-28, hier: S. 24, hat den freien Willen als Kennzeichen des neuen, vollkommenen Menschen bei Irenäus aufgewiesen.
145. Vgl. Campenhausen, Kirchenväter, S. 33.
146. Vgl. etwa das besonders deutliche apokryphe St zu Dan 2, 4, Bibel, S. 1077.
147. Zit. n. Hans-Georg Thümmel, Die Frühgeschichte der ostkirchlichen Bilderlehre: Texte und Untersuchungen zur Zeit vor dem Bilderstreit, Berlin 1992, S. 31 u. 277.
148. Die von Ladner festgestellte Schwierigkeit, die Gottebenbildlichkeit mit der Erdgeschaffenheit zu verbinden, erfährt also bereits im Neuen Testament ihre Lösung, die von den Kirchenvätern nur aufgegriffen zu werden braucht.
149. Vgl. Hans Georg Thümmel, Die Kirche des Ostens im 3. und 4. Jahrhundert, Berlin 1988, S. 26; Jens Halfwassen, Plotin und der Neuplatonismus, München 2004, S. 142.
150. Thümmel, Kirche des Ostens, S. 38.
151. Halfwassen, Plotin, S. 142.
152. Origenes, Homilien zum Buch Genesis, hg. u. übers, v. Theresia Heither, Köln 2002, S. 43 f; Jacques Paul Migne (Hg.), Patrologia Graeca, Bd. 12, Turnhout 1857, Sp. 155 f.
153. Ebd., S. 46 bzw. Sp. 157.
154. Ebd.
155. Vgl. Annette von Stockhausen, «Einige Anmerkungen zur Epistula ad Constantiam des Euseb von Caesarea», in: Torsten Krannich u. a. (Hg.), Die ikonoklastische Synode von Ηiereia 754. Einleitung, Text, Übersetzung und Kommentar ihres Horos, Tübingen 2002, S. 92-96, hier: S. 92.
156. Vgl. Campenhausen, Kirchenväter, S. 67 ff.
157. Vgl. Thümmel, Frühgeschichte, S. 32.
158. Stockhausen, Anmerkungen, S. 96.
159. S. Norman H. Baynes, «Eusebius and the Christian Empire», in: Annuaire de l’institut de philologie et d'histoire Orientales 2 (l 934), S. 13- 8.
160. Thümmel, Frühgeschichte, S. 47.
161. Ebd., S. 48.
162. Ebd., S. 282.
163. Ebd.
164. Ebd., S. 49.
165. Ebd., S. 50.
166. Thümmel, Kirche des Ostens, S. 98 ff.
167. Basilius von Caesarea, De Spiritu sancto. Über den Heiligen Geist, hg. u. übers, v. Hermann Josef Sieben, Freiburg u. a. 1993, S. 208 f.
168. Ebd., S. 210 f.
169. Vgl. Campenhausen, Kirchenväter, S. 114 ff.
170. Ebd., S. 119.
171. Hubert Merki, ΟΜΟΙΩΣΙΣ ΘΕΩ, Von der platonischen Angleichung an Gott zur Gottähnlichkeit bei Gregor von Nyssa, Freiburg/Schweiz 1952, S. 148 f.
172. Gregor von Nyssa, In Canticum canticorum homiliae. Homilien zum Hohenlied, hg. u. übers, v. Franz Dünzl, Freiburg u. a. 1994, S. 780 f.
173. Ebd.
174. Thümmel, Frühgeschichte, S. 57.
175. Vgl. Ladner, Bildbegriff, S. 171 f.
176. Ebd., S. 173.
177. Bibel, S. 78; Septuaginta, S. 119.
178. Zit. n. Thümmel, Frühgeschichte, S. 145 f. u. 365, demzufolge, ebd., S. 146, Fn. 267, die Wendung Bild des Teufels eine Ergänzung des loannes von Damaskos ist.
179. Ebd., S. 146 u. 366. Diese Stelle ist auch anderweitig überliefert.
180. Ebd., S. 148.
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