Elias D. Moutsoulas
'Essence' et 'Energies' de Dieu selon St. Gregoire de Nysse
From: Studia Patristica, XVIII, 3, Peeters Leuven 1983. [Papers of the 1983 Oxford Patristics Conference. The Second Century, Tertullian to Nicaea in the West, Clement and Origen, Cappadocian Fathers. Edited by Elizabeth A. Livingstone].
Le sujet annoncé est un des plus fondamentaux de la théologie et même de la spiritualité de Gregoire de Nysse. De ce que sous connaissons, bien que plusieures études aient abordé ce sujet, aucune n'en a parlé exhaustivement. Evidemment, cela nous est impossible dans une communication de quinze minutes. Nous essayerons seulement de le présenter sous ses points fondamentaux. Si nous avons décidé d'en parler c'est pour réfuter quelques opinions erronées, croyons-nous, et pour lui donner la place qui lui convient dans la theologie de Grégoire.
La distinction entre l' "essence" divine, qui est incompréhensible, et les énergies, auxquelles l'homme peut participer, a déjá été mise en évidence avant Grégoire de Nysse. Clément d'Alexandrie souligne que la parole humaine est incapable d'exprimer l'essence de Dieu. Seules la force et les oeuvres de Dieu peuvent être connues.<1> Les mots 'force' et 'énergie' sont employés souvent par Clément sans distinction.<2> Un peu avant lui, Irénée réfutait la prétention des Gnostiques de vouloir connaître l'essence de Dieu.<3> Nous laissons l'utilisation des termes aux auteurs ecclesiastiques avant Grégoire, mais nous devons mentionner Philon. Son Dieu, le Dieu de l'Ancient Testament, n'a pas de nom et il est incompréhensible.
Εn étudiant ses énergies nous sommes amenés à son existence (ότι εστί)<4> mais pas à ce qu'il est (τi εστί). Ιl est très probable que lorsque Clément parle de l'essence et des énergies de Dieu, il a sous yeux Philon. Nous ne disons rien de Grégoire de Nysse car l'influence qu'a exercée sur lui cet auteur est bien connue.
Venons maintenant à Grégoire de Nysse. La doctrine qui concerne l'essence et les énergies de Dieu se rencontre trés souvent dans ses oeuvres, car, comme nous l'avons indiqué, cette doctrine se trouve au coeur de sa théologie et de sa spiritualité. Ιl parle plus particulierement de cette distinction dans ses oeuvres Contre Eunome et dans trois de ses petits traités dogmatiques. Ad Eustathium de Sancta Trinitate,<5> Ad Graecos (ex communibus notionibus),<6> et Ad Ablabium quod nοn sint tres dei.<7>
La doctrine fondamentale d'Eunome, qui le distinguait non seulement des orthodoxes mais aussi des Ariens avant lui, c'était que l'essence de Dieu peut être connue par l'homme. Ιl précissait même cette essence en l'identifιant avec l'agénésie (aγεννnσίa). De cette façon il concluait que seulement l'inengendré est vraîment Dieu et que l'essence du Fils est différente de celle du Père. Ιl évitait même d'utiliser les termes de Père et de Fils et il preferait les mots 'inengendre' (αγέννnτος) et 'engendre' (γέννnμa), qui soulignaient la distinction.
Nous savons qu'à cette doctrine, qu'il avait présentée dans son Apologia,<8> avait déjà répondu Basile de Césarée.<9> Grégoire répond à son Apologie de l'Apologie étant donné qu'entre temps Basile était mort.
Eunome parle d'une énergie intermédiaire entre l' "inengendré", qui est la première ousia et le gennema (le Fils). Une autre énergie se place entere le gennema, la seconde ousia, et le Saint Esprit, qui est une ousia spéciale (la troisième), le premier gennema du Fils, qui possède la puissance de la sanctification. Mais la distinction la plus radicale selon Eunome se trouve entre la première ousia et la seconde, c. à d. entre l'agennetos et le gennetos, l'un et le multiple, le simple et le composé. Comme le remarque Th. Dams dans son étude La controverse Eunoméenne-qui n'est pas publiée -dont la faute capitale, selon nous, est l'opinion que Grégoire considérait les énergies de Dieu créées, "l'énergie chez Eunome sert moins à donner la solution à la nature de l'agennetos qu'à être un chaînon entre Dieu et le monde. Cette énergie est le principe formel du devenir, du changement, de la multiplicité, du pathos. Comme telle elle s'oppose radicalement à l'agennetos."<10>
La distinction entre essence et énergies en Dieu est importante si nous voulons garder la distinction fondamentale entre créée et incréé. Cette distinction est plus radicale que celle qui existe entre le monde spirituel et le monde materiel.<11>
L'essence (οuσίa) est ce qui est inapprochable pour l'homme, être fini. Dans le cas contraire il n'y aurait aucune distinction entre créature et créateur. Les énergies de Dieu sont aussi incréées mais l'homme peut y participer par grâce. Le mot énergie est employé par Grégoire au singulier et au pluriel sans qu'il y ait une différence de sens, malgré l'opinion contraire du Père J.-Ph. Houdre<12> à l'article duquel nous reviendrons plus tard. Ici nous devons seulement souligner que lorsque le terme s'emploie au singulier, il se refère plus spécialement aux trois personnes de la Trinité et désigne leur opération commune.
Grégoire condamne de toute sa force la doctrine d'Eunome selon laquelle entre l'essence de Dieu et les creatures se trouvent des énergies créées. "La raison de la cause (ο της aιτίaς λόγος) seule nous fait penser le Pére avant le Fils, dont la vie est inséparable de celle du Père, afin qu'aucune notion de distance (διάστημa) puisse intervenir entre eux".<13>
Dans son IIe livre contre Eunome<14> Grégoire attaque plus particulièrement l'identification de l'essence de Dieu avec l'agennesia, qui conduisait à la negation de la divinité du Fils. Grégoire déclare que la base de la foi chrétienne est la divinité du Fils, qui est vérité, lumière, force, vie et surtout Dieu. Ensuite il ajoute: "Ce que Dieu est selon son essence, échappe à toute tentative intellectuelle, à tout effort, mais nous avons connaissance de son existence par la grandeur et la beauté des créatures, selon une certaine analogie des choses connues. Par les énergies il nous donne seulement la foi, non la connaissance de ce qu'il est.<15> Les eunoméeens au lieu de dire que l'essence du Père est inengendrée, prétendaient que l'inengendré constitue l'essence, afin que, par la contradiction avec le genneton ils puissent prouver la différence de nature entre le Père et le Fils.<16>
A la place de la connaissance Grégoire met la foi. Comme exemple il donne Abraham qui, comme signe de la compréhension du Dieu stable et clair, a éloquemment témoigné qu'il est au-dessus de toute possibilité de compréhension.<17>
L'homme ne peut donc connaître le τι et le όπως mais seulement le ότι c.à d. l'existence de Dieu.<18> Même quant aux choses humaines nous n'en connaissons pas l'essence.<19> "Nous nous ignorons nous-mêmes", dit Grégoire, "et tout le reste ... Qui peut connaître son ame? si elle est matérielle οu immaterielle?"<20> "Ce que nous connaissons par les sens est ce qui nous est utile pour notre vie".<21> "Nous ignorons donc le τί, le όπως, le όθεν et le πόσον étant donné que tout est créée par la sagesse divine qui n'a pas de limite".<22>
La prétention d'Eunome d'identifier l'essence de Dieu avec l'agennesia donne à Grégoire l'occasion de déveloper sa théorie sur l'origine des noms. Εn celà il reste dans la ligne de la doctrine de Saint Basile.<23> Les noms sont de provenance humaine<24> et ne peuvent s'identifier avec les choses. "Le είνaι et le λέγεσθαι ne sont pas la même chose. Dieu est ce qui est, mais il se nomme de façon que notre pauvre entendement puisse l'exprimer".<25> L'agennesia n'est donc qu'un des noms de Dieu et même un nom qui dit ce que Dieu n'est pas. Ιl montre, comme l'incorruptibilité (αφθaρσίa), l'absence en Dieu de ce qui en lui ne peut être et nοn ce que Dieu est.<26> Dieu est aussi inchangeable (άτρεπτος, αναλλοίωτος), immortel (αθάνατος), eternel (ατελεύτητος), tout puissant (πaντοκράτωρ).<27> Tous ces attributs sont de même dimension (ομοτίμως έχει).<28> Ils ont la même valeur (ισοστασίa,)<29> et n'explicitent pas la nature divine qui reste toujours incompréhensible.<30> Tous ces noms οu disent ce que Dieu n'est pas, οu ils indiquent les énergies de Dieu.<31> "Nous comprenons d'après ce que les énergies de Dieu nous enseignent".<32> Grégoire souligne le respect avec lequel nous devons utiliser tous les verbes et les mot (ρήμaτa κaι ονόματα) qui ne nous font connaître que quelque chose "autour" (περί) de Dieu.
Nous citons un texte de la VIe Homelie sur les Beatitudes οù la même idée est exprimée, selon la traduction de J. Daniélou:
"Ainsi en regardant l'ordre de la création, nous nous formons un idée nοn de l'essence, mais de la sagesse de Celui qui a tout fait sagement. De même, si nous réfléchissons sur la cause de notre vie, et que nous considérons que l'homme n'est pas venu au jour par nécessité, mais par une volonté bonne, nous disons de cette manière que nous voyons Dieu, ayant dans l'ésprit sa Bonté, nοn son essence. Εt ainsi, toutes les autres choses qui élèvent la pensée vers ce qui est meilleur et plus élevé, nous les nommons connaissances de Dieu. Εn effet, puissance (δύνaμιs), pureté (καθαρότης), immutabilité (ωσaύτως έχειν) et toutes les choses telles forment dans notre esprit l'image (φaντaσίaν) d'une notion haute et divine. Ainsi il est vrai à la fois et que le coeur pur voit Dieu et que nul n'a jamais νu Dieu. Εn effet, ce qui est invisible par nature devient visible par ses actes (ενέργιαι)<33> apparaissant dans certains environs de sa nature (τισί περί aυτόν)."<34>
Nous ne sommes pas d'accord avec J.-Ph. Houdret qui rejette l'identification entre énergies et attributs selon Grégoire, que J. Daniélou a bien soulignée.<35> Mais ce n'est pas la seule erreur de son article. Nous y reviendrons. Ici, en restant au terme de la citation de Grégoire (περί aυτόν), nous soulignons la distinction entre l'essence de Dieu et ce qui en est "autour" d'elle. C'est pour cela que nous ne pouvons pas suivre J.Daniélou lorsque dans un autre passage de Grégoire traduit: "Quant aux autres noms dont la signification est positive (ενδεικτική θέσεως), ils ne désignent pas la nature divine elle-même, mais ce qu'οn peut religieusement méditer sur elle".<36> Bien que la traduction ne soit pas tout à fait inexacte, au lieu de traduire "sur elle" nous traduisons "autour d'elle". La distinction entre essence et énergies de Dieu est bien soulignée dans l'étude qu'en a fait l'archevêque Basile Krivocheine sous le titre "Simplicité de la nature divine et les distinctions en Dieu selon Saint Grégoire de Nysse".<37> Permettez-moi de citer un passage de cette étude que, comme l'auteur lui-même, je trouve tres important.
"Ιl est très important de noter ici, tout en admettant un acte intellectuel de notre part dans nos appellations de Dieu selon les énergies, Grégoire insiste que ces noms ne sont pas un pur produit de notre intellection, mais correspondent d'une manière appropriée a une réalité en Dieu. Εn tout cas chaque nom désigne quelque chose de particulier en Dieu, car si aucun des noms n'est pas compris comme ayant un sens particulier, mais tous sont mélangés entre eux par la confusion de ce qu'ils signifient, il serait vain d'employer beaucoup d'appellations concernant la même chose, quand aucune différence selon ce qui est ne distingue les noms les uns des autres".<38>
Tout ce qui est "autour" de la nature de Dieu et que Grégoire appelle aussi επιθεωρούμενα<39> n'est pas une invention de l'homme sur Dieu. Cela est bien marqué aussi par J. Daniélou.<40> Ces mots, dit Grégoire, sont employés κaτ' επίνοιaν que Β. Krivocheine traduit "par un acte intellectuel" οu "par intellection".<41> Comme Grégoire le remarque "l'intellection (επίνοιa) est un assaut (έφοδος) chercheur des choses ignorées, qui, en partant des choses proches ..., découvre par la première compréhension de l'objet recherché ce qui suit".<42> Le divin prend différents noms avec des significations différentes selon la variété des énergies.<43> Malgré cela "les noms n'ont pas de substance propre, ils ne sont que des signes".<44> Autre chose est la notion de l'inengendré et autre chose l'identification d'un concept avec l'essence divine. Eunome, lui, identifie l'essence, l'incorruptible et l'inengendré.<45> Selon Grégoire "l'essence nous indique l'existence (le τί), la corruptibilité οu l'incorruptibilité la qualité (le ποδaπόν), et l'engendré οu l'inengendré le comment (le πώς). Mais différente est la parole sur l'être, sur le comment et sur la qualité".<46> Toutes ce indications ne sont nécessaires qu'à nous. "La nature divine est libre de la matière et n'a pas besoin de mots et de verbes pour s'exprimer".<47> Les mots ne touchent pas la nature des choses, ils sont simplement une invention de l'entendement humain dans son effort pour les interpréter.<48> La nature divine ressemble au soleil. Nous recevons de lui les rayons et la chaleur, mais adoucis par l'air. Lui-même demeure selon sa nature inaccessible à notre faiblesse.<49>
Eunome accuse Grégoire de nier l'incorruptibilité divine; mais celui-ci s'en défend. "Nous séparons de la nature tout ce qui est surajouté" dit-il; "mais tout ce sans lequel le sujet ne peut être compris, comment peut-il être séparé de sa nature?"<50> L'incorruptibilité donc, selon Grégoire, appartient à Dieu et sans s'identifier avec son essence qui est inaccessible à l'entendement humain, n'est pas nοn plus une énergie créée. De la même façon que l'aτελεύτnτον, ce qui est sans fin, est άφθaρτον, incorruptible, de même ce qui n'a pas de commencement est inengendré (αγέννητον)<51> Soulignons le parallélisme des termes. Tous ont la même valeur. Aucun ne peut exprimer Dieu, car ils expriment seulement l'effort de l'homme qui vit dans l'espace et le temps, de s'approcher de Dieu, qui dépasse toutes ces limites. "Nos jugements sur Dieu sont abusifs" (εκ καταχρήσεως λέγομεν),<52> dit Grégoire. Bien que la nature divine soit une, l'homme ne peut l'exprimer que de différentes façons. "Nous ne déchirons pas le sujet par ces notions," dit-il.<53> Les noms ne se combattent pas l'un l'autre selon la nature des contraires. C'est Eunome qui greffe sur l'essence de Dieu chacun des noms qui sont "autour" du divin.<54> Nous rencontrons encore une fois l'expression περί το θείον. La pretention d'Eunome que la distinction que fait Grégoire entre les mots ατελεύτnτον et άνaρχον selon lesquels respectueusement il est άφθαρτος et αγέννnτος conduit à un mélange des contraires est insoutenable. Grégoire met ne parallèle les mots άφθaρτον et aτελεύτnτον de telle façon que nous ne pouvons pas accepter l'opinion selon laquelle pour Grégoire l'infιnité divine se substitue à l'inengendré d'Eunome. Saint Grégoire aurait vivement réagi contre une telle accusation. Pour lui l'inengendré exprime le fait que la vie divine n'a pas de cause (το μη εξ αιτίας aυτήν είνaι) et l'incorruptible, qu'elle est illimitée et infinie.<55> Le sujet reste un et le même, au-dessus de tout nom. Nous ne pouvons donc pas nous mettre d'accord avec les resultats du Prof. Ε. Mühlenberg dans son livre Die Unendlichkeit Gottes bei Gregor νοn Nyssa.<56> Lui même quelque fois laisse entrevoir le caractére suppositif de ses opinions. Le mot άπειρον a un sens négatif, il marque celui qui n'a pas de fin. Mais, même si nous pouvions lui donner, comme Ε. Mühlenberg le veut, un sens très large, qui puisse réunit tous les attributs de Dieu,<57> il ne serait pas capable d'exprimer ce que Dieu est. Grégoire le dit clairement: "Le seul nom qui est naturel et qui convient à Dieu est d'être au dessus de tout nom".<58> Et ailleurs, "Un seul nom est significatif de la nature divine: l'étonnement qui surgit indiciblement dans notre âme devant elle".<59> Par conséquent l'erreur d'Eunome ne consiste pas dans un faux choix.
Très importante pour notre sujet est la XIe homélie de Grégoire du Commentaire sur le Cantique. Εn parlant de l'Εpoux et se sa main, Grégoire met nettement en relief la distinction entre la nature divine et ses énergies. Ιl explique que la main symbolise l'énergie de Dieu<60> qui descend jusqu'à nοus.<61> Ιl parle aussi de la force de son énergie (ενεργnτική δύναμις).<62> Seuls les passages cités dans cette homélie sufiraient à prouver qu'il ne s'agit pas d'une énergie créée. Beaucοuρ de passages également, surtout dans ses petits traités dogmatiques, soulignent l'operation commune des trois personnes de la Trinité.
Pour une meilleure compréhension du sujet nous voulons finalement souligner l'article du Père Georges Habra "The Sources of the Doctrine of Gregory of Palamas οn the Divines Energies".<63> Cet article a paru en l957-l958, seize ans avant l'article "Palamas et les Cappadociens" de J.-Ph. Houdret, qui ne le mentionne pas. L'opinion de J.-Ph. Houdret, "il ne nous paraît donc pas possible de parler d'une amorce de la distinction palamite chez ces Pères (les Cappadociens) du IVe siècle"<64> est, nous croyons, arbitraire. J.-Ph. Houdret avait sous les yeux la phrase de J. Daniélou, lorsqu'il parle des amorces,<65> mais il ne le mentionne pas. Une comparaison attentive des oeuvres de Grégoire Palamas avec celles des pères Cappadociens prouve qu'il ne s'agit pas seulement d'amorces, mais de rapports étroits.
Nous croyons, d'après ce que nous avons rapidement exposé dans cette brève communication, que la doctrine de Grégoire de Nysse sur l'essence et les énergies de Dieu, doctrine qui a eu en commun avec les deux autres Cappadociens, mais qui, a cause de l'hérésie d'Eunome a plus qu'eux developé, fut la base pour son développement ultérieur dans la theologίe byzantine.
NOTES
1. Strom. 6.l8; Bibliothéque des Pères Grecs [=BPG], Ed. de l'Apostoliki Diakonia de l'Eglise de la Gréce (Athènes) 8:242: "...ουδέ τηνv ουσίaν (αδύνατον) αλλά την δύνaμιν κaί τa έργα του Θεού. Comp. Strom. 2.2; BPG 7:309: "ποόρω μεν κaτ' ουσίaν... εγγυτάτω δε δυνάμει".
2. Ν. Pournaras, "La connaissance de Dieu en rapport avec le salut selon Clément d'Alexandrie", Diss. Athènes 1981 (Gr.) p. 20, n. 13.
3. Contre les Hérésies, livre ΙΙΙ.24.2; Ed. A. Rousseau-L. Doutreleau, Sources Chrétiennes, 211: p. 477.
4. De posteritate Caini 168. Quod deus sit immutabilis 62.
5. Ed. F. Mueller, Opera dogmatica minora; W. Jaeger, νοl. ΙΙΙ, 1:3-16; PG 32: 683-696.
6. Ρp. 19-33; PG 45:176-185.
7. Ρp. 37-57; PG 45: 116-136.
8. BPG 52: 143-156.
9. 157-227.
10. Th. Dams, "La controverse Eunomeenne. Diss (dact.), Paris, 1951, 124-125.
11. Cοntre Εunοme Ι.361.ΙΙΙ tome VI:66. Jaeger Ι: 133-134, ΙΙ: 19-21. Voir D. Balas, Μετουσία Θεού. Μan's participation in God's perfections according to Saint Gregory of Nyssa (Romae, l966) et surtout la paragraphe intitulée "The Theme of the Division of Beings in the Works of Gregory" (pp. 34-49) οu l'auteur donne plusieures citations sur la division des êtres.
12. J. Ph. Houdret, "Palamas et les Cappadociens", Istina 19 (1974) p. 263, n. 8.
13. Contre Eunome Ι.356; Jaeger Ι:132, 16-21. Comp. Ι.378; p. 138, 12-15.
14. Jaeger, 1:226-409.
15. 12-13 et 582, pp. 230/24-30, 396/10-13.
16. 21, p. 232/26-233/1.
17. 92, p. 253/28-254/3.
18. 98, p. 255/9-l4.
19. 117, p. 260/ 12-13.
20. 106, p. 257/28-258/3.
21. 117, p. 260/ 10-12.
22. 121-122, p. 261/20-24.
23. Contre Eunome I, §7f, ΙΙ. §4f; BPG 52:167f, 189f
24. Contre Eunome ΙΙ.148-149; Jaeger, Ι:268/ l8-269/2.
25. 161, p. 272/1-3.
26. 192, p. 280/ 27-29.
27. 147, p. 268/9-12.
28. l37, p. 265/20.
29. p. 265/ 19.
30. 138, p. 165/23-266/3.
31. 149, p. 268/ 25-29.
32. 150, p. 269/7-8.
33. J. Daniélou traduit "activités".
34. PG 44: 1268D-1269A. J. Daniélou, Platonisme et théologie mystique, (Paris,2 1953) p. 138.
35. J: Ph. Houdret, p. 266f.
36. Ρ. 135.
37. Messager de l'Exarchat du Patriarchat Russe en Europe Occidentale Νο 91-92 (Paris, 1975) 139-158.
38. Ρ. 141.
39. Contre Eunome ΙΙ.513; Jaeger, 1:376/10.
40. Ρ. 135.
41. Ρ. 142.
42. Contre Eunome ΙΙ, 182; Jaeger, 1:277/20-23.
43. 304 et 353, pp. 315/23-25, 329/10-12.
44. 589, p. 398/ 16-18.
45. 382, p. 337/ 26-29.
46. 386, p. 339/3-7.
47. 393, p. 341/ 9-l2.
48. 395, p. 34l/29-342/3.
49. 419, p. 348/ 17-21.
50. 448, p. 357/ l7-20.
5l. 454, p. 359/ 10-11.
52. 459, p. 360/24.
53. 477, p. 365/ 19-20.
54. 606, p. 403/ 15-16.
55. 513, p. 376/ 12-16.
56. (Göttingen, l966) S. 196-205.
57. Ρ. l98.
58. Contre Eunome ΙΙ.587; Jaeger, 1:397/27-29.
59. Contre Eunome ΙΙΙ, tome VI.4; Jaeger, ΙΙ:l87/9-11.
60. Ed. N. Langerbeck, (Jaeger, vοl. VI:336/11-12).
61. Ρ.334/8.
62. Ρ. 336/ 18-19.
63. Eastern Churches Quarterly 12 (1957-1958) 244-252, 294-303.
64. Ρ. 270.
65. Ρ. 139.
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