Panagiotis Christou
L'Enseignement De Saint Basile Sur Le Saint-Esprit
Π. Κ Χρήστου, Θεολογικά Μελετήματα 2, Γραμματεία του Δ' αιώνος, Θεσσαλονίκη, 1975.
4. Existence éternelle de l'Esprit.
Saint Basile, comme beaucoup d'autres Pères grecs de la même époque, ramène la théologie à une triadologie, et il ne développe pas la triadologie comme un produit de la pensée philosophique, mais comme une vérité empirique. Ιl part des hypostases concrètes, actives dans le monde pour aboutir à l'unité de Dieu.
Les hypostases divines se manifestent de diverses manières et en divers lieux, mais elles sοnt apparues dans des activités particulières d'une manière plus totale; le Père dans la création, le Fils dans l'oeuvre de la régénération et l'Esprit dans la vie de l' Eglise. Le Fils et l'Esprit sont venus dans le monde en un sens réel. Certains Pères, comme Cyrille de Jerusalem<26> l et Grégoire le Théologien<27> par exemple, parlent de la venue ,ou de l'incarnation de l'Esprit. Basile parle aussi de la descente et de la demeure en l'homme de l'Esprit, bien qu'il n'use pas du même vocabulaire.
La causalité provoque en Dieu la distinction des personnes qui occupent une certaine place dans la Trinité. Le Père est non-engendré, le Fils est engendré et l' Esprit procède<28>; leurs attributs distinctifs correspondants sont la paternité, la filialité et la sanctification<29>. Mais tandis que le terme de gennasthai exprime globalement un mode de dérivation de manière compréhensible, il n'en est pas de même du mot ekporeuesthai car ce terme ne dé peint pas précisément l'origine de l'Esprit. C'est la raison pour laquelle saint Basile affirme que l'Esprit procède de manière ineffable<30> du Père; la procession désigne la familiarité et préserve une mode d'existence inexprimable; mais il ne doute jamais de la personnalité de l'Esprit.
Α aucune époque, les Pères, quels qu'ils soient, n'ont déclaré que l'Esprit procède aussi du Fils. Certains passages de Cyrille d'Alexandrie, parlant de la dérivation de l'Esprit du Fils, font allusion, non à la cause, mais à sa mission; la Trinité entière participe à sa mission par une énergie commune, parce que toutes les énergies divines sent communes à l'ensemble de la Tritιité: Le fait que les deux hypostases derivent du Père seul crée l' impression facile à dissiper de la monarchie de l' hypostase du Pére. Mais les propriétés du Fils et de l'Esprit ne sont certainement pas considérées comme inférieures à celles du Père; elles ne sont en effet distinguées qu'en rapport avec la cause qui doit rester rigoureusement unique pοιιr éviter tout dualisιne, mais elles ne le sont pas par rapport à la nature incrééee. Les hypostases ne sont pas première, seconde, troisiéme, elles sont d'egale valeur -et non numérotées- et elles sont désignées par leιιr nom saint: ιιn seul Dieu, le Père,.un seul engendré, le Fils, un seul Saint-Esprit. Τοute subordination conduit au polythéisme<31>.
Ces hypostases distinctes sont liées de telle sorte qu' aucune ne peut être conçue sans les autres et que chacune: présιιppose les deux autres, et qu'elles constituent trois personnes parfaites, inséparablement unies: "car οù le Saint-Esprit est présent, là est aussi le Clιrist et οù est le Christ, le Père est aιιssi présent"<32>. Εn sorte que quiconque ne croit pas en l 'Esprit, ne peut certainement pas croire au Fils et qui ne croit pas au Fils ne peut certainement pas croire en Dieu le Père<33>
Εn quoi consiste l'unité des hypostases? Tout d'abord, elle peut consister dans l'ousia commune. Selon Aristote, ousia peut signifier deux choses: a) ce qui est commun à tous et ne peut être objet de perception que par l'intellect et b) l'existence individuelle. Dans certaines de ses lettres, saint Basile emploie des expressions aristotéliciennes pour définir l'ousia (au premier sens) et l'hypostase (ousia au second sens)<34>. Ιl n'est pas entièrement satisfait de ces catégories, parce qιιe la logique aristotélicienne exige des divisions et des classifications qu'il rejette absolument comme inapplicables à Dieu. Parfois, il caractérise les hypostases comme étant de même ousiα, homoousios<35>. C'est conforme au dogme de Nicée, mais il s'agit d'intégrer cette notion dans les structures de la triadologie de l'école de Cappadoce, dans laquelle ousia n'est pas une chose plus élevée que les personnes, une sorte de source dont les personnes tireraient leur origine.
Le terme d'ousia, en outre, donne à première vue l'impression d'une chose matérielle et créée, bien que son usage en théologie en ait fati' un terme particulier. La manière dont saint Basile évite d'appliquer le terme homoousios au Saint-Esprit peut s'expliquer par ses hésitations en présence du mot ousia, pour les raisons mentionnées et pour cette autre raison qu'il était utilisé par les Pneumatomaques pour designer ιιηe subordination. Saint Basile ne se sert de ce terme que lorsqu'il est absolument indispensable. Ses principes théologiques ne lui permettaient pas d'insister trop sur le homoousios. ΙΙ ne veut pas donner l'impression que Dieu cοnsiste en telle et telle ousia, parce qu'il est incompréhensible et ne peut être défini. Ιl n'a pas explique le homoousios en identifiant l'essence et l'hypostase, car la personne s'y confondrait, mais en distinguant l'essence de l'hypostase, ce qui établissait la distinction des personnes. Ainsi, en tant qu'ousia la vision sans limite et incompréhensible de Dieu demeure. Pour éviter tout malentendu, saint Basile écarte délibérément le terme homoousios en ce qui concerne le Saint-Esprit, comme le fera ultérieurement le second concile oecumenique. Selon cette optique, la Trinité n'est pas composée d'une οu plusieurs ousia, mais elle est constituée par trois personnes définies. Parce que les personnes ont leur valeur et leur dignite individuelles -les mêmes pour toutes les trois- le Saint- Esprit possède le même honneur que les autres personnes de la Trinité, il est homotimos.
Saint Basile est plus à l'aise en employant les termes de physis et de theotês: "Le Père, le Fils et le Saint-Esprit ont la même nature et sont un seul Dieu"<36>. Le Saint-Esprit est une "nature divine et sainte"<37>. Nature est le mot qui convient le mieux à la personne, parce qιι'il ne décrit pas la constitution matérielle d'une chose, mais caractérise le mode d'existence.
Saint Basile n'attribue pas à l'Esprit le nom de Dieu. Αtlιanase a motivé ce refus au nom de Ια dispensation de l'oikonomia et Grégoire le Théologien l'a justifiée pour des raisons de prudence. Mais ce dernier a été parfois troublé par cette réserve et lui a demandé jusqu'à quand il cacherait la lumière sous le boisseau<38>. D'autres ont considéré Basile comme moderniste en ce qui concerne ce point, tandis que les Ariens le considéraient comme moderniste pour des raisons contraires. Les avis selon lesquels saint Basile a formulé son enseignement trinitaire soit pour des raisons d'opportunisme politique, soit par sympathie pour les Homéousiens ne semblent pas répondre à la situation de fait. Il y là d'autres raisons théologiques d'importance. Dans le système theologique de Basile, nous trouvons Dieu (= le Père), Dieu de Dieu (= le Fils) et ce qui procède de Dieu (= l'Esprit). Ιl ne doute pas que les trois soient Dieu; mais s'il nomme avec logique les trois personnes Dieu, il craint d'être accusé d'adopter trois Dieux, parce qu'il serait forcé de les placer dans un certain ordre, comme premier, second et troisième; il redoute davantage encore de détruire le caractère unique de la causalité dans la Trinité. Pour cette raison, il préfère donner aux trois personnes les noms qui les distinguent: Père, Fils et Saint-Esprit. Le nom de Saint-Esprit signifie plusieurs choses, entre autres qu'il est Dieu, ce qui suffit à le caractériser. Ιl est indiscutable qu'il considère le Saint-Esprit comme Dieu, comme il accepte qu'il soit homoousios. Ιl l'a clairement déclaré dans des conversations privées, d'après ce qu'affirme Grégoire le Théologien<39>. Εn outre, ce qu'il a dit de l'Esprit était encore trop. D'autres appelaient en fait le Saint-Esprit Dieu, sans employer la formule syn tο pneumati dans la doxologie. Car s'il est très important d'appeler Dieu le Saint-Esprit, dans certaines conditions, l'homme aussi est appelé Dieu! Ce qui est plus important, c'est de lui adresser des prières comme à Dieu.
L'unité des hypostases de la triade est heureusement exprimée par l'identitication de la puissance, de l'énergie et de la vοlonté. Un courant indivis d'énergie existe entre le Père, le Fils et l'Esprit: "Ainsi, la manière de connaître Dieu vient de l'unique Esprit, par le Fils et va au Père ιιnique; et à l'inverse, la bonté naturelle, la sanctification et l'office royal viennent du Père par le Fils unique vers l'Esprit"<40>. L'activité de la Trinité est commune, bien que certaines energies paraissent parfois séparément en raison: des hypostases. Dans la création, par exemple le Père est la cause initial de tout ce qui est créé dans le monde, le Fils la cause créatrice et l'Esprit la cause perfective, mais la source est unique. Sans doute aucune des hypostases n'a d'activité imparfaite en sorte que le secours des autres soit nécessaire. Ιl s'agit là d'une volonté unifiée; chaque hypostase a la volonté d'agir en accord avec les autres<41>. Mais surtout, l'unité des hypostases est exprimée par leur source commune, qui est le Père, comme cela a été dit plus haut.
Saint Basιle caractérise l'Esprit par une périphrase, comme image du Fils<42>, parce qu'en lui et par lui, les hommes voient le Fils. Les hypostases se font chacune la révélatrice des autres aux hommes; l'Esprit reflète en lui-même l'image du Fils, le Fils celle du Pére. Ainsi l'itinéraire de la connaissance de Dieu part de l'Esprit, par le Fils pour arriver au Père. Mais dans la .Trinité; il n'existe pas d'image de l'Esprit, de sorte qu'il demeure moins connu que les autres hypostases. Le Fils a parlé du Père et a été manifesté par l'Esprit qui a parlé dans le passé aux prophétes; comme il parle aujourd'hui à l'Eglise. Nous trouvons dans les Ecritures d'abondants témoignages sur ces deux personnes, les Père et le Fils. En outre, leur oeuvre est objective -la création du monde et l'ιnstitution des conditions de la régénérationa de l'homme- et elle tombe immédiatement sous les sens. Quant à l'Esprit, ce n'est qu'occasionnellement que l'Ecriture le mentionne. Sans doute habite-t-il dans l'Eglise et se fait-il connaître par ses énergies, mais l'expérience spirituelle que les illuminés acquièrent est souvent peu précise et ne permet pas une compréhension complète de sa personnalité. Pour cette raison, les Pères ont évité de préciser ses origines. Même le terme de "procession", comme οn l'a dit ailleurs, ne dissipe pas notre ignorance du mode de son existence, ignorance que saint Basile considère d'ailleurs comme sans importance<43>. C'est la raison pour laquelle, en interprétant l'origine du Saint-Esprit en termes non bibliques, nous avons procédé avec prudence: "Car il est typique de l'homme pieux de ne rien dire, du Saint-Esprit que les Ectitures passent sous silence; et cela, parce qιιe c'est notre convιction que l'experience et la compréhension à son sujet résident pour nous dans le monde à venir"<44>. Ιl était aussi prudent lorsqu'il caractérisait l'Esprit comme homoousios et comme Dieu, ainsi que nous l'avons dit. L'Eglise a toujours eu et a toujours concervé cette attitude de prudence; bien qu'elle ait composé des hymnes à. l'Esprit, elle n'a pas composé de prières qui lui fussent adressées, à l'exception d'une seule. Dans ses prières à Dieu, elle appelle cependant en général l'Esprit Saint, co-éternel, de valeur identique,de même gloire et homoousios. L'hymnologie de l'Eglise reflète l'enseignement de Grégoire le Théologien qui etait plus hardi dans sa manière de présenter la divinité de l'Esprit, tandis que les prιères de la Pentecôte reflètent l'enseιgnement de Basile le Grand.
NOTES
* Ρubliée dans Etudes Patristiques: Le traité sur le Saint Ésprit de Saint Basile, Verbum Caro vοl. ΧΧΙ1 (Νo 88), pp. 158-171.
26. Catéch. 16, 4; ΡG 33, 921-924.
27. Oratio 41, 5; ΡG 36, 436.
28. Epist. 125, 3; PCi 32, 549.
29. Epist. 236, 6; PG 32, 884. Loeb, 3, p. 402. De Fide 4; PG 31, 685 ss.
30. Contra Sab. et Ar. et Anom. 7; ΡG 31, 616.
31. De Spir. Sancto, chap. 18, 44-47; ΡG 32, 148-153.
32. Contra Sαb. et Ar. et Anom. 5, ΡG 31, 609.
33. De Spir. Sancto, chap. 11, 27; PG 32, 116.
34. Epist. 214, 4; PG 32, 789; Epist. 236, 6; ΡG 32, 884, Loeb, 3.
35. Ibid. 214, 4; PG 32, 789.
36. Epist. 210, 4; ΡG 32, 773.
37. Epist. 125, 3; PG 32, 549.
38. Epist. 58; PG 37, 116.
39. Oratio 43, 69; ΡG 36, 589.
40. De Spir. Sancto, chap. 18, 47; PG 32, 153.
41. Chap. 16, 38; Ρ 32, 136. Cf. aussi 8, 2Ι; ΡG 32, 105. Epist. p. 402.
42. De Spir Sancto, chap. 9, 23; ΡG 32, 109, 26, 64; ΡG 32, 185. 18, 47; ΡG 32, l53.
43. Contrα Sab. et Ar. et Anam. 6; PG 31, 613.
44. Contra Εun. 3, 7; ΡG 29, 669.
|
